浅析《诗经》宴饮诗的思想内涵及作用
宴饮诗在《诗经》中占有一席之地，它反映了周代亲族、宾客、君臣之间宴饮的场面，它帮助周天子强化和维护政权统治，体现了宗法之义和治国之道，并包含了周人宗亲、尚礼、重德的礼乐精神和道德风范。
从世界范围上古文学看，大量地以宴饮为题材的诗歌的出现，中国的《诗经》是一个特例。而对宴饮诗的研究，与《诗经》其他题材相比，远不如庄严肃穆、雍容典雅的神坛祭歌和史诗颂歌;远不如古朴自然、热情率真的农事篇章和婚恋情歌;远不如意味深长、内容深沉的怨刺诗。酒席上的美味佳肴，宾主之间的相互颂美，流于形式的奢华，使人对宴饮诗的评价有所误解。我们知道，宴饮诗主要是直接反映嘉礼中飨礼、燕礼等礼仪活动的诗，而嘉礼是用于融合人际关系、沟通感情、联络友谊的礼仪。具体而言，宴饮诗歌的责任和使命如下。
一、宗子维诚 戚戚兄弟
在宴饮诗歌中不断出现的对兄弟人伦、君臣大义的吟咏，其主旨更在于个体对整体的依存、以及整体对个体存在的前提的赐予。也就是强化宗法血缘亲情，维护巩固政权。
(一)血缘关系下宗族情感的认同
《诗经》所处的时代是宗法家族制的时代。按照分封制的原则，嫡长子为大宗，继承王位，成为宗子，分封出去的余子是小宗。周天子作为宗子自然而然是天下最大的宗，受封的诸侯是与周王有血缘关系的父兄子弟或者有联姻关系的`甥舅姻亲。这种宗法制度强调宗国集体意识，将君臣两者牢牢拴在一起的纽带是血缘宗法制度延伸出来的权利和义务的关系。然而，能直观显示这种血缘生命链形式的莫过于祭祀活动。“国之大事，在祀在戎”。祭祀在周代占有重要的地位。族长或者宗子率领族众在宗庙中喜用清醇的美酒，美味的肉羹，齐鸣的鼓乐来祷神告祖、祈福获佑，在祭祀尾声时族人宴饮吃“神嗜”的酒食，获得先祖神灵的赐福，整个祭祀活动才完美结束。这种敬鬼事神以求赐福免灾的形式带有一定的宗教和迷信色彩。但是施之于宗庙的先祖祭祀形式还有一个重要的功能，那就是使同宗族的人获得心理上的认同和亲近，强化和凝聚宗族血缘关系。早期的宴饮诗很多都是与祭祀结合，描写祭祀后的合族之宴。《小雅・楚茨》是这类祭祀宴饮诗的代表。
《小雅・楚茨》清楚的描写了祭祀和祭祖后的合族宴饮。祭祀的人们庄严虔诚，步趋有节地按礼仪规定摆放祭品，然后虔诚的祭祀，希望祖先神灵能够“报以介福，万寿无疆”。接下来族人享受神灵享受过的祭品，接受神灵的赐福。用诗中的原话来说就是“诸父兄弟，各言燕私”“神嗜饮食，使君寿考。孔惠孔时，维其尽之。”可见这种族众之宴也是祭祀的一个部分，其目的是“因其酒肉，聚其宗族，以教民睦”。从参加宴饮的对象来看，“孝孙”是主祭者，也就是宗子。“诸父”应是主祭者的父辈，“兄弟”是诸小宗，大宗的同辈亲属。这种宴饮其实是同姓宴，一种私宴，是以血缘关系为凝聚力，通过祭祖宴饮，亲近宗族兄弟，强化宗族情感。“莫怨具庆”，族人们酒足饭饱后，对宗子满怀感激，以达到“燕以合好”―同宗亲睦的目的。
(二)荣辱与共下治国处事的方略
如果说祭祀宴饮强调个体对整体的认同，是周王在纵向上把自己置于先祖、小宗、子孙的血缘链中，通过念祖告宗，福荫子孙，团结族人巩固宗法制度的话，那么，另一类宴饮诗走出肃穆的祭祀场合，显得脉脉温情，甚至认识到小宗的根基作用，在横向上收拢团结同族、异族，以“惠下”的方式构建和谐的人际关系实现政权稳定。《诗经》中很多宴饮诗描写周王合族宴饮宗族兄弟，歌咏兄弟族属之情，比如《大雅・行苇》和《小雅・伐木》。《诗经》中还有一些是歌颂兄弟甥舅血缘亲情的，呼吁荣辱与共下要团结一致对外。特别是在西周末期处在礼乐崩坏之际，贵族宗族血缘关系渐渐疏远，在内庸外患中周王对统治深感忧虑，尤其认识到只有血缘关系宗族兄弟之情才是最可靠的力量，于是一些反映宗子维诚，戚戚兄弟的宴饮诗产生了。
《小雅・常棣》就是一首歌唱兄弟亲情的诗。诗中以棠棣比兴，棠棣的花托、花蒂共为一体才能鲜活美丽联想到兄弟的相依相赖关系。为了进一步强化兄弟之情，诗中又写道：“死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣。脊令在原，兄弟急难。每有良朋，况也永叹”，兄弟虽然在墙内也就是内部有一些争吵和矛盾，但是遇到外患急难时就会抛弃前嫌，共同抵御外辱。这种强调内部向心力的还有《小雅・�弁》，诗中将君与臣关系、君与兄弟甥舅关系比喻成与“松柏”与“茑”“女萝”的关系。“茑与女萝，施于松柏”形象生动写兄弟族人依附君子之意，其实质就是在荣损有命中要敬爱其宗维护共同利益。
二、尊上惠下 政以礼成
从宗法制度的政治层面转向意识形态的人伦道德层面看，宴饮诗的另一个重要功能就是维护礼乐文化的基本精神和道德风范。《诗经》中宴饮诗对宴饮的场面和过程作了详细生动的描述，它歌颂的并非是纵情声色、花天酒地的奢侈生活，反而呈现给我们的是一种饮酒飨食的礼仪。君臣主宾仪表庄重文雅，举止谦恭礼让，彬彬有礼，莫不遵守周礼的行为准则，尤其饮酒以德，不失礼仪。《小雅・宾之初筵》就是最典型的一篇。宾之初筵，宾主“左右秩秩”谦恭有礼，器具“笾豆有楚”，排列有序，菜肴“�核维旅”，一派和谐有序庄重自矜的景象，然而对比中对饮酒过度后丑态百出，失礼败德状态加以抨击。虽然这是一首对贵族统治者醉酒败德的讽刺诗，但是它从一个侧面反映了在宴饮中，对君臣父子恪守尊卑等级秩序，主宾各尽其职，严守礼仪规范行为的推崇。
从“德”的角度，宴饮诗中讲究君臣上下的道德修养，也就是要有尊上惠下的道德风范。比如《小雅・鹿鸣》中“我有嘉宾，德音孔昭。视民不眺，君子是则是效。”嘉宾善言懿行具有光明的品德，君主怀着感激之情对待宴请的嘉宾，“吹笙鼓簧，承筐是将”“鼓瑟鼓琴，和乐而湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心”既以瑟笙之乐招待嘉宾，又在“承筐”理装上币帛并恩赐美酒款待嘉宾，自上而下开怀畅饮，情欢意畅。这种体现为王者惠下高尚美仪的还如《小雅・鱼丽》、《小雅・南有嘉鱼》，君子有酒盛情宴请宾下，充溢着对臣属的尊重、惠爱之情。同时，臣属对君主的威仪懿德表达出由衷的尊敬。比如《小雅・蓼萧》中“既见君子，我心写兮”“既见君子，为龙为光，其德不爽，寿考不忘。”写出臣属见到君子的欢乐心情，更是为君子所宠遇而生感戴，赞美君子德行的高尚与纯粹。《小雅・桑扈》中对于“之屏之翰，百辟为宪”的君子给予了极大的称颂。正是由于君子“不戢不难”“恪守其礼，诚敬惠下”的德行才赢到臣属的尊崇，因此嘉宾们更是积极地为周王提出治国的建设性意见，如“人之好我，示我周行”(《小雅・鹿鸣》)。我们在上以惠下，下以敬上相敬相爱的谈笑风生中，可以感受到和谐融洽中的道德感召作用。
总结
通过以上分析，我们大致了解了《诗经》中宴饮诗的思想内涵和功能作用。在宴饮欢聚、觥筹交错中它强化了宗国情感，在尊尊亲亲中维护周政权的稳定，它一方面营造和谐的人际关系作为治国的一种手段;另一方面以文学的形式体现了周代礼乐文化的某些方面，并具有道德规范的教化作用。然而，它的思想价值更值得我们进一步去研究和发掘。
《诗经》的爱情内涵
《诗经》产生于少禁忌的周代，铸就了《诗经》中崇尚专一、自由及必要约束的爱情观。
《诗经》中国文学史上最早的诗歌总集，共收集了从西周至春秋时期五百年间305篇诗歌，《诗经》中的大多作品反映了先秦时代各方面的社会生活，被称为周代社会生活的一面镜子，其文化积淀深厚，充分显示了我国古代诗歌的伟大成就。翻开《诗经》，恋人之歌集中于《国风》，作品多以描写当时青年男女或于水滨、或于城东门外、或于社庙举行的规模盛大的聚会为主，这一独特景象形成了周代时期男女爱情生活的真实写照。除了男女热恋的欢乐，作品还描绘有失恋的痛苦、婚后的和谐以及弃妇的泣诉，体现出当时人们所崇尚的婚恋观，可谓《诗经》的精华所在。本文通过对《诗经》中的爱情诗加以分析，并以此探讨《诗经》中所体现出的婚恋观。
《诗经》中的爱情诗
1 反映男女快乐幸福的恋爱生活
《诗经》产生于两千年前“初民社会”时期，这个时期还保留着自由的民风、上古的淳朴，其道德规范远不如中国封建社会那么苛刻和繁杂，加上周代当时的统计阶级为了增强国力，增殖人口数量，便鼓励男女自由恋爱结婚，并组织大规模的春游祭祀活动，让青年男女进行参与，这些活动中，青年男女可以理直气壮地寻觅爱人、表达爱意。据《周礼·媒氏》载：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。”《周南·关雎》的开篇之作“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”就是一首男女之间言情之作，诗人由雎鸠的相和鸣，联想与善良美丽的姑娘结对，心想：这么好的姑娘与我好般配呀!于是便“寤寐求之”。男子朝思暮想、大胆追求之后却“求之不得”，男子便翻来覆去睡不着“辗转反侧”，怎么办呢?用琴瑟之声表达自己的心迹，最后终于打动了姑娘的芳心。这首《关雎》写出了男子成功追求心仪女子后两人相乐的情景。但在《蒹葭》中，主人公的.爱情就不那么幸运了，虽然也进行了追求，但结果却是满怀的惆怅，可望而不可及。诗人以“白露为霜”、“白露未 ”、“白露未已”道出主人公追求的精神之执著及追求的时间之长;且追求过程中“溯洄从之，道阻且长;溯游从之，宛在水中央”、“溯洄从之，道阻且跻;溯游从之，宛在水中坻”、“溯洄从之，道阻且右;溯游从之，宛在水中 ”，可见追求之困难。然而，露为霜，蒹葭长，美人却隔秋水，这也充分显示了当时男女之间其爱之真、心之诚。包括《王风·采葛》中的“一日不见，如三月兮”，这种男女思慕爱情的坦率大胆的表达，以致几千年过去了，仍旧能引起世人的共鸣。
2 爱情的坚贞与相思的痛苦
不同的时代，人们对感情的表达方式可能会发生一定的变化，但其爱情坚定不移的本质始终不会改变。《诗经》时代，属于农业时代，往往各诸侯国之间互相攻伐，普通老百姓饱受徭役、离乱之苦，多少男子背景离乡，独留女子品尝相思之痛。《周南·汝坟》“遵彼汝坟，伐其条枚;未见君子，品如调饥。遵彼汝坟，伐其条肄;既见君子，不我遐弃”，写出了女主人公对在外出征丈夫的无尽思念，并通过“伐其条枚”、“伐其条肄”来暗示时间之久的跨度，“不我遐弃”写出了她想象着见到了自己丈夫，对丈夫不抛弃她感到的安慰，同时通过“父母孔迩”来表达委婉挽留丈夫之情，可谓是酸甜苦辣尽在诗句之中。《召南·殷其雷》中通过反复吟唱“振振君子，归哉归哉”，真切刻画了女子不尽的相思之痛。还有一首《王风·君子于役》，诗中通过对“鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来”及“鸡栖于桀，日之夕矣，羊牛下括”的情景描写，用“君子于役，不知其期”、“君子于役，不日不月”、“苟无饥渴”以及“君子于役，如之何勿思”来表达女主人公对在外远征亲人的关心、忧虑以及深深的思念之情。每天日落黄昏之时鸡栖歙翼、牛羊归舍，少妇不禁想到在外出征的丈夫，此时会不会忍饥挨饿呢?这样的日子太难熬了。小诗中的缠绵之情让人不觉有共鸣之感。
思念之中，更多的是爱情的坚贞，如《卫风·伯兮》，诗中通过描述心上人远征后，女主人“首如飞蓬。岂无膏沐?谁适为容”来表示思念之痛，通过“伯兮 兮，邦之桀兮”表示心上人的英俊魁梧，进而表达自己的思念之坚。《郑风·出其东门》也是一首描述爱情忠贞不渝的诗篇：“出其东门，有女如云。虽则如云，匪我思存。缟衣綦巾，聊乐我员。”即便东门女子多如云，但“我”心目中只有那一人。这首小诗，是中国文学史上最早写男子贞情于女子的诗了。诗中“缟衣茹 ”即是穿着朴素的妻子才是他“聊可与娱”的人，通过这两句表明了男主人公对女子忠贞的爱情——“家中那位衣着朴素的妻子才是我幸福、快乐生活所依靠的人”，突出了诗人想要表达的在爱情婚姻中，不仅只有女人归从、忠贞于男人，男人同样也要忠贞、从属于女人的思想观念，同时也向男人提出了操守和品德的问题。正是这种爱的惟一性，才显得世间爱情的伟大和美丽，也正因如此，“爱情”才成为古往今来人类要永恒歌颂的主题。
3 弃妇的哀怨之诗
《诗经》中的爱情诗篇占据了整个《诗经》的三分之一，这其中有相恋时的甜蜜及分别时的思念，也不乏一些弃妇的哀怨。在男权社会中，惨遭遗弃的女性比比皆是，《诗经》也为我们描述了那些已经逝去的、久远的悲痛历史。婚后没有男子的“辗转反侧”，丈夫远行或远征带给她们的是无尽的幽思。最为不幸的是，婚后丈夫有了新欢而对旧爱的离弃，体现了《诗经》时期一夫多妻制对女性的不公。
其中《邶风·日月》就是一首弃妇的哀怨诗，诗的第一节将我们带入这样的境界：在太阳或月亮光辉的照耀下，一位妇人向日月发出申诉：日月如常地照耀着大地，但为何我的丈夫“逝不古处”、“逝不相好”、“德音无良”、“畜我不卒”，写出了天行尚有常而人情却无常的残酷，在不满愤懑之间同时也表现了对过去生活的怀念，虽然清醒认识到丈夫“德音无良”，但仍期望与丈夫能够破镜重圆，但梦幻多次被打碎，产生了最终的悲剧效果“父兮母兮，畜我不卒，胡能有定，报我不述”，渴望能够摆脱被遗弃的痛苦。这种见弃与有望之间的矛盾，真切流露出弃妇的真实感情。
《诗经》祭祀诗及其政治内涵
《诗经》祭祀诗是具有政治和伦理道德教化意义的文学作品，其目的主要是强化所谓先王之“礼”，进而维护当时的统治秩序。
《诗经》是周代前段五百多年的诗歌选录。《诗经》原分为风、雅、颂三部分。颂是王侯举行祭祀或其它重大典礼专用的乐歌。祭祀诗也是主要包含在颂这一部分,在学术界已得到公认。
祭祀诗是《诗经》中较早的作品,是宗教祭祀活动中用来赞颂神灵、祈福禳灾的诗歌。祭祀诗的篇目虽然比不上弃妇诗和情诗,但其题材独特,民族特点鲜明,并有浓郁的宗教气息和文化价值,在“诗三百”中占有重要位置。祭祀诗的出现是人类文化发展到一定阶段的必然产物,是一种文化现象。这类诗篇主要以《周颂》为代表,其中心内容是赞美在位的周王或其祖先的功德。
从远古时代到周代,人类对周围世界的认识已进步许多,但原始社会对超自然的神秘力量的崇拜,作为一种深层次文化积淀下来。祭祀活动是为了维持或恢复人与“神”的良好关系,把整个社会通过集体活动联结起来。进入阶级社会后祭祀转化为权利的象征,周王朝崇尚敬天尊族,祭祀天地以周祖后稷、文王配天,其政治指向十分明显,实际上是说明其政权受命于天,祭祀先王维护宗族组织,又起到了维护统治的作用。《礼记•祭统》说:“凡治人之道,莫急于礼,礼有五经,莫重于祭。”儒家言“礼”,“礼者,贵贱轻重皆有称者也。”可见,“礼”的用意,即在于表示等级制度:其中包括种种规则、典礼仪式,以及表示身份的服饰、旌旗、宫室、器用。祭礼列为五礼(吉、嘉、宾、军、凶)之首,被古人奉为国家和个人精神生活的头等大事,祭祀关乎国家的政治、文化制度。
一、周人的祭祀之义注重“以德配天”,从而为周王朝规范社会秩序和伦理道德奠定基础。
《诗•周颂》中出现的很多篇目是以族配天而祭的诗。配天的主要祭祀对象是文王、武王,其次是成王、康王及其远祖后稷、近祖太王(古公覃文),这些祖先都能“明德保民”。考察《诗经》中关于配天之祖的言行的颂赞可以发现,“德”的内容大概指德行高尚,施惠与民,固修自身,自律言行。《左传》所载春秋时人解释:“敬,德之聚也。能敬必有德”(僖公三十三年)。“忠,德之正也;信,德之固也;让,德之基也”(文公元年)。“德以施惠”,“民生厚而德正”,“恤民为德” (成公十六年)。这些概念,成为维护周王朝宗法礼制的道德价值标准,也是《诗经》祭祀诗颂扬先祖德烈的道德基础。
二、周人通过祭祀颂扬鼓吹先祖德业,不仅为周人取代殷人寻找合理的根据,更重要的是要后人知道先祖创业的艰难,将之灌输于殷人之后的头脑中,使他们兢兢业业,续承家业,以达到稳定等级关系,维护周人统治的目的。
《有客》篇皆被认为是周初微子来见祖庙之歌。“有客有客,亦白其马”,谓周天子朝周也。歌颂的.也是统治阶级之间的来往,通过对统治阶级生活和排场的夸张叙述,表达出统治阶级之所以享有这些荣耀是通过其德行,希望后辈也能有这样的德行,通过祭祀仪式以展现对殷人之后的真诚相待。《周颂•时迈》是巡守告祭柴望之诗,郑笺也介绍了相关制度“巡守告祭者,天子巡行邦国,至于乔�之下而封禅也。”这些祭祀制度的介绍不仅反应了祭祀的重要,而且也能说明周人对殷人的尊敬团结,对以德治民有重要作用。《闵予小子》篇中,继嗣的成王“遭家不造”,忧念于心,“惟予小子,夙夜敬止。”惟有夙夜不懈,慎行先祖之道,思有所行而不敢忘!《访落》,旧说皆以为成王谋政于庙而所作,有“维予小子,未堪家多难”等语,既访政于群臣,又祈祷于武王之灵,诚惶诚恐,宛转曲折。这首诗似在向先王诉苦,又说明我应接受教训,惩前毖后。这些诗不及从祭祀神灵的角度来理解,又饱含着政治上的训诫意义。
三、祭祀诗的另一个重要功能是团结、凝聚宗族,这个应是祭祀诗最基本的出发点和根本目的。
先祖祭祀是血统的传承,是对同一血脉的再认同和加强,祈求先祖保佑同一血脉的宗族后辈。赞颂先祖敬德,维护统治,都离不开这个目的。在《周颂》各诗中,主祭者是作为天下大宗的周王;助祭者是各诸侯。祭祀的祝辞,多是“子孙保之”之类。《周颂•清庙》便是对周王主持的这种祭祀场面的描述,诗歌中充满了肃穆严谨,气氛沉重压抑,为先祖的祭祀创造了一种庄严敬畏的气氛,这是统治者需要的。祭祀仪式中的主祭者代表的是整个宗族或家庭,所以助祭的诸侯、族人,子孙”等在《维清》《�》《载见》等反复提到。诗又云“丞畀祖妣,以洽百礼”,说明,同族人共同受福,同时也加强了同家族伦理上的观念。还有提到的《烈文》诸侯助祭之诗;《时迈》是巡守告祭柴望之诗。这些仪式、场面的描写使同族人获得一种心理上的认同,让他们在心里层面上统一化和模式化,从而获得同族人之间的共鸣,起到凝聚宗族的作用。《诗经》祭祀诗,本是古代社会人民以及统治阶层的敬天祭祖的宗教观念的产物,是奴隶主政治和统治者维护专制统治手段和对长期专制权利的极度渴望不断发展的结果。(刘大杰《中国文学发展史》)祭祀诗中崇拜、歌颂上帝和祖先的神灵,不过是神化和赞美人间统治者而已;祭祀仪式作为表达思想观念的重要手段,也是在表达那个时代“礼”的一部分涵义,具有鲜明的阶级烙印和时代特征,是一种具有明确的政治目的和功利特征的政治文学。
《诗经》的爱情浅析
《诗经》中的爱情诗彰显了中华民族的早期心理和文化。它从多方面表现了那个时代丰富多彩的现实生活，反映了各个阶层人们的爱恨情仇，以其清醒的现实性。
人生的伦理是由男女相爱而成为夫妇开始的。所谓君臣、父子、兄弟、朋友、社会的一切发展都是由从男女关系的问题开始的。《礼记》中说：“饮食男女，人之大欲存焉。”人一生下来就是要吃饭，长大后男人要女人，女人要男人，几乎没有什么大事。所以西方某些性心理学家的观念强调世界进步，乃至整部人类历史都是性心理推动的。无疑，爱情对民族心理和文化影响是至深的。那么，爱情作为一种民族心理和文化在《诗经》中是如何体现的呢?
一、温婉含蓄的爱情，温柔敦厚的诗教
在论语中孔子说：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”来总评诗经中的爱情。《关雎》是一首关于男孩追女孩的诗。追的过程用一句现代化来说就是“痛并快乐着。”怎么样痛苦呢?《关雎》中描写了“求之不得，辗转反侧，寤寐思服。”那男孩在床上打滚翻来覆去睡不着觉，整天昏昏沉沉，醒着想那姑娘，梦里还是想那姑娘。那快乐的时候呢?“琴瑟友之，钟鼓乐之。”
孔子所评的：“乐而不淫，哀而不伤”就在表述一种理念了：快乐的时候不过度，痛苦的时候不悲观、不丧失斗志。以此来教育他的学生不论做什么事都要把握一个度。这反映到中华民族的心理文化中便是中庸之道了。和西方那种只要你爱我，我爱你就OK的简单直接的爱情诗完全不同。再看诗经的其他诗篇，如秦风・《蒹葭》中浓浓的相思之情：“白露为霜”给我们传达出节气已是深秋了，而天才破晓，因为芦苇叶片上还存留着夜间露水凝成的霜华。就在这样一个深秋的凌晨，诗人来到河边，为的是追寻那思念的人儿，而出现在眼前的是弥望的.茫茫芦苇丛，呈出冷寂与落寞，诗人所苦苦期盼的人儿在哪里呢?只知道在河水的另外一边。但这是一个确定性的存在吗?从下文看，并非如此。是诗人根本就不明伊人的居处，还是伊人像“东游江北岸，习俗潇湘”的“南国佳人”一样迁徙无定，我们也无从知晓。这种也许是毫无希望但却充满诱惑地追寻在诗人脚下和笔下展开。把“溯洄”、“溯游”理解成逆流而上和顺流而下或者沿着弯曲的水道和沿着直流的水道，都不会影响到对诗意的理解。
二、宜其室家、求同务实的婚姻观
“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家”这篇大家耳熟能详的《诗经》名篇《桃夭》塑造了一个德容并茂的女子形象。以灼灼桃花之艳来喻其容，以宜其室家之好来昭其德。这首诗反映了这样一种思想，一个姑娘，不仅要有艳如桃花的外貌，还要有“宜室”、“宜家”的内在美。这首诗，祝贺人新婚，但不像一般贺人新婚的诗那样，或者夸耀男方世家如何显赫，或者显示女方陪嫁如何丰盛，而是再三再四地讲“宜其家人”，一再强调使家庭和美，确实高人一等。《礼记・大学》引到《桃夭》这首诗时说：“宜其家人，而后可以教国人。”这可真是一语道破。家庭是社会的最基本单位，家庭的巩固与否与社会的巩固与否，关系十分密切。到了现代，出现了“三纲”(君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲)“五常”(君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友五种关系)之说。不论“三纲”，还是“五常”，它们都以夫妇关系为根本，认为夫妇关系是人伦之始，其它的四种关系都是由此而派生出来的。宋代理学家朱熹说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼义有所错。男女者，三纲之本，万事之先也。”(《诗集传》卷七)。从这段论述，我们也可以看出统治者为什么那么重视婚姻、家庭问题。听古乐唯恐卧，听郑卫之音而不知倦的魏文侯有一段名言，说得很透僻。他说：“家贫则思良妻，国乱则思良相。上承宗庙，下启子孙，如之何可以苟，如之何其可不慎重以求之也!”“宜家”是为了“宜国”，在他们眼里，“宜家”与“宜国”原本是一回事，当然便被看得十分重要了。
三、卑弱的媳妇，伟大的母亲
古代女性的地位，并非由于先天的特质，而是由以男性为主的社会文化所塑造而成的。《诗经》中有许多关于女性的诗篇，反映了当时社会的心理，以及对女性的要求。女子生来就注定无法与男子享同等的权利，也没有同等的期望和责任。可以说，社会对女性的期望非常低，不要求她有自主的能力，只要求她顺从。因此，女性被强化为卑弱的气质，而终身成为被支持者。因此，在这种背景下女性的婚姻也是很悲惨的。在婚姻中她们被要求做一个贤妻良母，而且她们也差不多是相当自觉的在做的。可是一个贤妻良母并不好当，受苦受累是她的责任，挨打挨骂是她的义务，权利则是没有的。能够不挨打挨骂便是她的福气，能不被休弃便是她的造化了。
可是古代女子，对于寻找归宿，是极为迫切的。婚姻是女性最佳的生存保障，如《召南・有梅》即道出了女性吉时未嫁的恐慌。然而，女性一旦出嫁了，是否保证从此可以安然栖身?当然是未尽如此。故而，古代中国女人的幸福是有赖于跟她们终身作伴的男人。女人的受苦，多由于男人的暴戾粗鲁。倘男人天生情理、脾气好、慎思虑，女人便不至于受苦。然而即使是一个优秀的男人，夹在母亲和妻子的中间，也很少冒着忤逆母亲的罪名而维护妻子的。在中国大家庭中，媳妇的生活负着许多责任，实在是一种艰难的生活。因此，纵观中国女人的历史，是一部悲惨的历史，一部忍气吞声的历史。可是令人可叹的是在“男主外，女主内”的模式下，所有小孩子，包括男孩的教育却是掌握在女人的手里。估计林语堂先生说的中国人忍耐的德行便发端于此吧。古代中国女人的地位如此低下，而家庭的主导权以及小孩的养育权却牢牢地抓在女人的手中。
《史记・周本纪》说：“武王同母兄弟十人，母曰太姒，文王正妃也。”《列女传》称其“生十男，亲自教诲。自少及长，未尝见邪僻之事。文王继而教之，卒成武王、周公之德。”周室由古公�父到季历、文王三代，都有贤妃良母助兴周室。所以能形成姬周王室七八百年的宗室王朝，都是由其上辈“齐家、治国”的德育教化而来，并非偶然徒然地提三尺剑，一战功成而得的天下。因此，后世尊称别人的妻子叫“太太”，便是从周室有三位“太”字辈贤妻良母，母仪可风的典故而来，并非是随随便便的口头语。《思齐》一诗歌颂文王善于修身持家，治国有方。但同时也歌颂了女性，从侧面表明一个伟大男人的身后会有一个伟大的女人，一个伟大儿子的母亲，是一个伟大母亲。林语堂先生也说：“女人倘做了母亲，她的人格当会更伟大。”甚至可以这样断言：“中国的家教，从古到今一直得力于中国母亲的教育。”若云现代的女性的解放，我想解放的重点理当是放在“贤妻”这块，至于“良母”这块大可保持并发扬下去。