火凤凰涅槃重生的散文
火凤凰，大限来兮，集会于梧桐之下，以自焚兮。奋身投火海兮，于烈火中求新生兮；其羽更丰兮，其耳更聪兮，其目更明兮，其音更清兮，其肢更健兮，其神更髓兮。此乃，谓之凤凰涅槃，浴火重生焉！
《涅盘无名论》其曰：“无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎！何则？非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣人不异理也。故天帝曰：般若当于何求？善吉曰：般若不可于色中求，亦不离于色中求。又曰：见缘起为见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆，藏冥运于即化，总六和以镜心，一去来以成体。古今通，始终通，穷本极末，莫之与二。浩然大均，乃曰涅磐。经曰：不离诸法而得涅磐。又曰：诸法无边，故菩提无边，以知涅磐之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一，然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极，进之弗先，退之弗后，岂容始终于其间哉！天女曰：耆年解脱，亦如何久。”
物我一体，我既是物，物既是我。或曰：理于我心，明我心者，明理；明理者，明我心！我非圣者，存乎圣人之形矣；般若存于我心，见我心既见般若，见般若既见我心；缘起众法，众法存于佛心，斯则万恶由心起，百善从心生；由此，我知前世之八百年，晓后世之八百年，六合之序存乎于我心。故此，佛心通，佛心通则古今通；佛心通则始终通；佛心通则穷本极末明，莫之与二。浩然大均，乃曰涅磐。经曰：不离诸法而得涅磐。又曰：佛心无边，故而诸法无边，菩提无边，以知涅磐之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一，然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极。无极之道，不可名；不可言；不可知。无极之道，非，常道；非，常明；非，常知。进之弗先，退之弗后，岂容始终于其间哉！佛曰：“我不入地狱，谁入地狱？”我为火凤凰，涅槃求重生！
注释：文章中所有的“我“不是指笔者本人。
追寻精神的涅槃的散文
你于佛前奉上一杯水，意即心要如水般干净、平静，如此，便是功德了。说这话的时候，四妗的脸上生满了喜悦。
窗外没有阳光，连日的阴雨让夏日的北方也变得湿湿润润起来，天空已被铅灰色的云铺满，依稀还听得到“滴滴”的雨声敲打着外面的窗檐。我知道，一个人内心的修为有着不可言说的魅力，多像漆黑的夜里，一点小小的光晕，最后照亮了整个眼里的世界。
四妗变了许多，较之多年前。
想那时，于父母之间的事情，我常常怪怨，甚至发狠赌气，而如今恍然明白，子欲孝而亲不在，明白世界一切所为皆贪所致，妄念一动，烦恼就生了许多。她就坐在靠近玻璃窗的地方，与我说起从前种种。她还说，那时候，我总认为父母给予的一切都是理所当然，所以也总嫌他们给的不够。
我不知道一个人要经过如何的洗礼才能顿悟了这一切，也不知道在多少番破茧的疼痛中才能变得如此心清气净。她把我的姥姥姥爷当做亲生的爹娘一般，洗脚、按摩、喂饭，姥姥病重的时候，她侍奉床前，不嫌脏不叫苦，她摸着老人一头的白发，掸去胸前饭粒的样子，多像一个贴心而温驯的女儿。她与姥爷不生一丝别扭，毫无公媳之间的生分，为了夜间照顾方便，她睡在了姥爷的床边。也许她的眼里，那不是公婆，就是年迈的爹娘。
她善待家中每一个成员，以大地的胸怀容纳着亲人的悲欢，她甚至愿意伸出一双手，用力接住任何一个陌生人的疾苦。有一朵花，开在骨头之上，与灵魂抵死缠绵，以生生不息的形式弥漫于岁月。
很多年，我一直想要好好写写她的事，却终是词不达意，以我狭小的感知范围恐怕很难去写好这样一种精神。不，这不仅仅是一种精神，是信仰！
佛之本旨，并非救人，而是渡人。这也是四妗告诉我的，听到这话的时候，我陷入了深深的沉思，一向以为无所不能的佛，是我顶礼膜拜的神圣，我以为叩拜的真诚定能引得佛的垂爱，却不知心若不明，佛救你一时，却难救你一世。
佛与众生不过隔了一个“悟”的距离，“佛是开悟了的众生，而众生是没有开悟了的佛”。佛说，一切众生皆有佛性。而不经混沌尘世的十万大劫，又怎能看尽繁华与落寞？怎能看破缘聚与缘散？就是这样一边历劫一边修行，慢慢懂得持清净心，怀善念，脱离人生八苦。
人生一梦，也许，只是为了来历劫，而一念成佛，一念亦可成魔。慈眉善目的佛啊，他微微低眉，他不语，是在俯瞰世间悲苦吗？还是不忍看众生的愚昧与贪婪？
我喜欢于佛前站定，听木鱼声声，听梵音袅袅，更叹服于那些三拜九叩朝圣的人。在车水马龙的岁月里行走，常被眼花缭乱的风景迷了心智，一味沉沦，肤浅地享受着所谓的快乐，也在一些得到与失去间痛哭流涕，过分地执着。只有在佛前，才能让心有些许的轻松，佛不语，而我已臣服于他的智慧，深受他的感召。一缕梵音，涤去灵魂的污垢，如水般清朗。
曾在五台山的黛螺顶上邂逅过一位朝圣者，他用最虔诚的方式一步一个台阶叩拜而上。要上黛螺顶，必登大智路。大智路就是登顶的1080级台阶，青石铺就。当然，也有捷径，坐着缆车就可直接上去朝拜你心中的佛。如此，你或许会嘲笑那个俯身尘埃，三拜九叩的人，他艰难地靠近佛，他在热辣辣的阳光里承受着炙烤，还要忍受肉体的疼痛。然而，每一次跪下，每一次聆听大地的心跳，匍匐而下的，除了身体，应该还有欲念。于是，抵达佛前时，定是一颗明朗而清宁的心。
这1080级台阶，多像人生的路，表象不同，而实则一般。经历了风雨，才会见彩虹，经过了卒炼了的剑才是好剑。路要一步一个脚印，踏踏实实地走，而不是心存侥幸。
说到了底，佛是什么？没有人见过，然而我们的心中笃定是需要一尊佛，以神圣的名义指引着我们的精神导向，心存敬畏。迷茫的时候，有所依附，时时提醒自己向佛的方向靠近。
因为，佛的智慧，无处不在。
“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处若尘埃。”立于佛前，我习惯轻轻为佛身拭去尘埃，而在某一天的某一刻，我忽然明白，其实擦拭的'不过是自己的内心而已。
《二拍》中有一则这样的故事，山东沂州之西，有个宫山，孤拔耸峭，清幽僻静。一日，有两个僧人走来，看中了这个地方，于是愿在这里修行，并在佛前发下宏愿，只在院中持诵，誓要修成菩提正果。
如此，苦行二十余年，却在某一日，居于东廊的僧人隐隐听得山下有恸哭之声，渐渐近到院门。他便动了一念，多年不曾下山，不知山下光景如何？听这哭声，亦动了感伤之情。就在这时，看到一形状怪异的黑影从墙上跳下，直至西廊，随即，原本唱经的西廊僧之声嘎然而止，劈劈扑扑几声之后，似有咀嚼之声，他便慌了，想是西廊僧已遇害，他便慌忙夺门而去。之后，一路跌跌撞撞，莫名搅进了一场官司，遭了许多皮肉之苦，还入了大狱。
县令查案，依他所说，派人去山中查问，西廊僧却是好好，那夜之事毫不知情，他便百口莫辩了。要不是苦主后来细想他们平时与这和尚本无交集，与县今交付定是另有隐情，终得查明真相，他也不会被洗脱罪行。
回到寺中，与西廊僧说起，西廊僧便对他说，一同于此静修，那夜本无一物，如何偏你所见如此？惹出诸多麻烦。东廊僧亦不得解，苦坐三昼夜，坐到心空性寂之处，方恍然大悟，只因那晚隐约听到的哭声，动了念头，所以魔障就到了，现出了许多恶境界。
我们，一直热衷于顶着漂浮的梦酣然入睡，在游离而恍惚中翩翩起舞，盎然地暇想着五光十色的红尘，那些如星光的欲望终于被坚韧，被膨胀，占据了身，占据了心，以及灵魂。
佛法之博大精深，旨在让我们一一了悟迷蒙，得以安远随和。
充其量，我只能算一个卑微的佛信徒，渴望在佛前获得清宁，愿被佛而渡，但也深知愚根深厚，充斥着不计其数的贪嗔与痴恨。我一遍遍游走于寺庙古刹，一次次俯身膜拜，我静静地感受着佛的气息。
听说山东阿掖山有一座卧佛寺，很是向往。寺内有两棵银杏树特别神奇，现在树龄应该在千年以上，其间经历了火烧以及摧毁，然而仍枝繁叶茂，安静地俯视着附近的秃山矮树。而卧佛寺本身早已被毁，原名卧佛院，为唐朝大将尉迟恭平辽报捷处。寺院最初建于唐朝，至今已有一千多年的历史。院内大殿呈方形，附房一间。殿内供有巨大卧佛像，佛首为沉香木，佛身为檀香木，外表贴金。
卧佛寺，想来便是以此得名。《大唐西域记》中说：释迦牟尼在拘尸那揭罗国收了最后一个弟子善贤之后，便“入寂灭乐，于双树间北首而卧”。人皆悲泣，感叹大觉世尊将寂灭，众生福尽。释迦牟尼便“右胁卧狮子床”安慰大家。这情景便是后来的卧佛形象。佛陀的一生有四个重要时刻，降生、出家、悟道、涅槃，而卧佛意即佛一生最后一个重要时刻，是涅槃的法相。
而卧佛寺内的卧佛，传说当年的长老和尚为修其金身，怀着一颗虔诚之心，率徒前往江南化缘。经过数年的努力，他们终于化来了沉香木和檀香木，由海路运往岚山头码头，准备修建卧佛寺。此事被安东卫的苏京知道了，便派人将沉香木和檀香木全部扣押，他也要在安东卫修建一座卧佛寺。长老据理相争，怎奈苏京凭借权势不肯让步，老和尚无法，只得率众徒返回下寺。自此，老和尚悲愤难平，回家后就一病不起。直至十八年后，转身成人，以知县的身份来到卧佛寺，前尘往事，一一忆起，经过审理，还以公道，沉香木和檀香木归还下寺。
在传说中，我们遇见过去，在过去中，重叠着现在，看资料记载，现在的卧佛寺亦非当年，而是寺内僧团殚精竭虑，在旧址之上一砖一瓦重新修建而起。
不管是那两株神奇的银杏树，还是重建起的卧佛寺，我想，必然靠的是一份执着的虔诚，是一种巨大的信仰，于佛，亦是于生命本身。在与佛靠近的同时，也修得了心念。
隔着遥远的距离，我以最虔诚的姿态俯首叩拜阿掖山中的卧佛，慢慢了悟生与死，了悟精神的涅槃。
如此，再次想起四妗的那句话，你于佛前奉上一杯水，意即心要如水般干净、平静。终也深深懂得了佛之本旨，并非渡人，而是渡己。
涅槃一念心情散文
天气预报又骗了我，20几度的转阴天气怎就会大清早就如此粘热。罢了罢了，跟它如同跟天气一样讲不得道理。迎着朝陽起床吧，辗转反侧难再寐的滋味也并不见得好过。
起床、如厕、洗脸、刷牙，梳头，似乎这是我清晨不变的五步曲哦，怕过敏的脸上不敢再抹任何东西，于是就只要勇敢不过地素面朝天。哎，快30的年纪，实际上真是不再适合素面了吧，对不起人民大众了，我飘过，我飘过，反正也不是对不起一年两年，一回两回的了。除却描绘妆容的时间，真的是再无事可做，又加之这该死的粘热，于是只得坐在桌前。
而坐下来的时候，忽然也就静了下来。手边是一把略显旧色的木梳，谭木匠的水杨木制作，裸色的梳身已圆一润油滑，中间的两根梳齿业已缺失，于是它好像一个女子，豁了两齿在笑，试图笑得端庄些，却怎也不见了闺秀的风范。这样一把俊雅不再的梳子，在我的桌上待了五六年了。那个时候，青郁年华；那个时候，纯真时光，那个时候我留有垂及腰下的长发，那个时候他有最纯真和璀璨的笑容。他说长发像思念，我说每天清晨都会想起，木梳，是我主动问他要的第一件也是唯一一件礼物。遗失他的第二日，那木梳便断了一齿，锥心的疼，舍不得丢弃，捡了梳齿，拿到专一卖请人去修，大约是用胶水粘合的，只淡淡一点细痕，恢复了它的原状，心生欣慰。然而未过多时，在某一日的发一丝纠缠中，那梳齿又再次断裂，从原先的'粘合处。罢了，不再修补了，剪掉了纠缠的长发，甩掉那些不该再有的林林总总。而就在剪短头发之后不久，某次洗完澡之后却又发现梳齿又缺失一根，有些失去，就是在不经意和未察觉中的吧。于是，断了两齿的梳子，继续陪伴了我许多时日。心情总是起起伏伏，岁月总是平平常常，那些事情，那个人，我已说不清是怎样的感受和想法。梦里缠绕，心里纠结的，我告诉自己，只是忘不了当年自己的样子。总是得有新的生活新的人，生的世界，总是有人来了又去，这本是万物常态，拥有时得意，放手时也该释怀，哪里去找什么是是非非恩恩怨怨呢？其实，执念真的是苦，时间总会向每个人验证这一真理。没有那么勇敢和坚强，何苦念念不忘？没有那么宽容和大度，何苦要笑看别人的幸福呢？眼前人，眼前事，才是值得把握和珍惜的，不是吗？
随手拿起那把含笑的木梳，连同那些败落的过往和曾经，扔在垃圾桶里，收回一个完整的自己，期许一个美丽的现在，等待一个完美的未来。就在这粘热的夏日，某日，清晨，一念，涅槃而生。
《涅槃经》与涅槃学派
涅槃学派是指在南北朝形成的以研习、弘传《大涅槃经》为主的佛教思想流派，其研习者史籍中称之为涅槃师。
相传在昙无谶译出《大涅槃经》前，东汉支娄迦谶就译有《梵般泥洹经》二卷，三国魏安法贤译有《大般涅槃经》二卷，吴支谦译有《大般泥洹经》二卷，均早佚。法显在中印度华氏城写得《大般涅槃经》初分的梵本，返国后，于东晋义熙十三年(417年)在建康道场寺和佛陀跋陀罗共同译出《大般泥洹经》六卷，世称六卷《泥洹》，相当于北凉昙无谶译的前十卷。中印度昙无谶(385—433)于玄始三年(414年)，在北凉译出自己带来的《大涅槃经》初分十卷，当时河西的义学名僧慧嵩、道朗都列席译场笔受;继而又传译在于阗寻得的中分、后分，到玄始十年(421年)译讫，前后共成四十卷十三品，世称大本《涅槃》。北凉译本于宋元嘉年中(424—443年)传到江南，“文言致善而品数疏简”，宋文帝令义学名僧慧严(363—443年)、慧观(383—453年)及文学家谢灵运(385—433年)等依六卷《泥洹》增加品目、修改文字，删订为三十六卷二十五品，世称南本《涅槃》，而以北凉原译四十卷本为北本《涅槃》。《大涅槃经》全经分《寿命》、《金刚身》、《名字功德》、《如来性》、《一切大众所问》、《现病》、《圣行》、《梵行》、《婴儿行》、《光明遍照高贵德王菩萨》、《师子吼菩萨》、《迦叶菩萨》、《憍陈如》等十三品，主要阐述“佛身常住不灭”、“涅槃常乐我净”、“一切众生悉有佛性”以及一阐提和声闻、辟支佛均得成佛等大乘佛教思想。
此经在印度本土似乎不很流传，传入中国后，影响却十分巨大。早在五世纪间，昙无谶译出此经时，这一“常乐我净”、“阐提成佛”的学说使当时参加译场的“道俗数百人，疑难纵横”，而昙无谶“临机释滞，未尝留碍”。特别是，此经传入宋地以前，竺道生依据法显所译的六卷《泥洹经》，就理解到一阐提人可能成佛，发表阐提成佛说，给江南佛教界以极大震动。后来凉译大本传到宋京，果如道生所说。当时竟至有“生公说法顽石点头、僧嵩非难因而舌烂”的传说，这都反映出此经震动当时佛教界而获得重视的情形。和他同出罗什门下的慧观，著论主张渐悟，并创立“二教”、“五时”的教判，以《涅槃经》为第五时常住教。慧观又继昙无谶的遗志，请高昌沙门道普西行寻求《涅槃》后分(见《出三藏记集》〈昙无谶传〉)。由于这些努力，慧观得以与道生并为涅槃师中两大系。另在凉州方面，曾经亲助昙无谶译此经典的河西道朗撰制了经序，并著《涅槃义疏》释佛性义，为以后诸师讲说此经所依据。与此同时，笔受者智嵩也著有《涅槃义记》，并在凉地讲授，辩论深义。此经传入建业后，更经慧严、慧观、谢灵运等加以再治，称为南本，南北各地弘传更广。
《涅槃经》的中心教义是“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”(见本经〈狮子吼菩萨品〉)，而涅槃师的学说即以阐发这一教义为宗要。道生以后，佛性问题引起了广泛的讨论，出现了许多不同的说法。综合言之，其焦点有二：其一，何为正因佛性?其二，佛性为本有还是始有?正因佛性指成佛的内在的、决定性的根据，与此相对而有缘因——即成佛的外在根据或条件。本有、始有之论探讨的是佛性乃先天本具抑或修行始得的问题。关于这两个问题之所以异见叠出，根源于对佛性本体的不同理解。以下从“正因佛性”、“本有始有”以及“判教”等三方面来论说涅槃学派的思想。
隋吉藏《大乘玄论》中列有十二家关于正因佛性的见解，慧均《四论玄义》卷七中记为根本之说三家、枝末之说十家，共计十三家。二人所载，大同小异，值得注意的倒是吉藏《大乘玄论》卷三将此十二家分成四类：“然十一家，大明不出三意。何者?第一家以‘众生’为正因，第二以‘六法’为正因，此之两释，不出假实二义，明‘众生’即是假人，‘六法’即是五阴及假人也。次以‘心’为正因及‘冥传不朽’、‘避苦求乐’及以‘真神’、‘阿黎耶识’，此之五解，虽复体用、真伪不同，并以‘心识’为正因也。次有‘当果’与‘得佛理’及以‘真谛’、‘第一义空’，此四之家，并以‘理’为正因也。”此引文只提到三类。除此之外，吉藏将他所赞成的以“中道”为正因佛性列为第四类。依照现行标准，“中道”之见可归于第三类。因此，我们在此仍以三类观之，且“假实”、心识及“理体”之名命名。
“假实”者，包含两种见解：一是“众生”为正因佛性，二是“六法”为正因佛性。《四论玄义》卷七言：“众生为正因体，何者?众生之用总御心法，众生之义，言其处处受生。今说御心之主，能成大觉。大觉因中，生生流转，心获湛然，故谓众生为正因，是得佛之本。”这是照搬《大涅槃经》的一种说法，但解释得很含混。联系其“众生之用”、“众生之义”能御心法及受生流转而言，似乎以众生的主体性作正因佛性。然众生仍属有为、无常法，并不能承担佛性本体之任，因此，其说难以圆通。所谓“六法为正因佛性”者，“六法”指色、受、想、行、识五蕴以及由此五蕴合成的“假人”。相对而言，五蕴为“实有”，故称为“实”。说六法为正因佛性，实际侧重于说众生是佛性，然而众生又不同于木石草壁瓦，“众生心识相续不断，终成大圣。今形彼无识，故言众生有佛性也。”此见解将众生分成“体”、“用”两方面，以“心识为正因体”，有情众生的躯体(即五蕴和合)为其作用。这一说法，亦未能契佛性义之肯綮。
以“心识”为正因佛性者，包括以“心”、“真神”、“心上冥传不朽之义”、“心有避苦求乐性义”、阿黎耶识等五种见解。这里，所谓“冥传不朽之性”，指心神不灭，既可随缘轮回生死，又可觉悟成佛。梁代光宅寺法云以“心之避苦求乐”为正因佛性，因为“一切众生，无不有避苦求乐之性，实有此避苦求乐之性”(《大乘玄论》卷三)方可厌苦而乐求涅槃。此说亦偏于“心用”而言佛性，着重强调“心”的主体功能，实际上与佛性本体大有悬格矣。梁武帝以“真神”为正因佛性，其旨首先将“心”分为“性”与“用”两方面。就“心神”之性言，以不断为精，不断故可归于常住;但性虽不断，而心之“用”则不免于流转、无常。梁武帝于是说：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。寻无名之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓?故知识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明。而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。”(梁武帝《神明成佛义记》)心是“本”，生灭是“用”，“本”只有一个，而生灭各各不同。心之本性是明，但因烦恼污染故不免有惑，此即是“无明神明”。正如上述梁武帝所言，“神明之心”有不灭的一面与生灭的一面，不灭者即是“真神”。这实际上是中国传统思想中所言之“灵魂”。
上述两类观点，第一类将佛性归之于“众生”或“六法”，失之于具体、笼统，缺乏抽象思维之深度，用佛学术语讲，即将佛性误为生灭无常之有为法，失误彰著。第二类则力图将佛性依托于“心”。然而，或误以“心用”即功能为其正因，或误将传统之“灵魂”乔装打扮杂入佛性之中，其得在于分心为“体”、“用”两方面，失在于或太偏重于“用”，或误解了心之本体。比较而言，以“理”为正因佛性庶几近于讲清楚佛性之本体为何。
以“理”为佛性本体实际上起源于竺道生。在道生之后，又有宋代新安寺法瑶、太昌寺僧宗、梁代灵根寺慧令等人认为众生所具有的“成佛之理”是正因佛性。瑶法师说：“众生有成佛之理。此理是常，故说此众生为正因佛性”，而“此理附于众生”(隋吉藏《涅槃经游意》)，众生“见虽异涂，不变佛性受身不同，佛性不改也。凡夫偏执，虽复竭思，终不能得见正理也。”(《涅槃经集解》卷十九)这就是说，此“成佛之理”乃隐藏于众生之中的不变的“正理”。众生不论见解如何，受身(种类)不同，但都有此不改的佛性，只是因为被烦恼所遮蔽，才不为自己所见，只有“闻见佛性，方生信解”(同上)，才有可能见性成佛。这一道理，法瑶之徒弟僧宗论之更清楚：“性理不殊，正以隐显为异，若舍我归彼，是弃本从末，非谓真归，是以劝令深识自身当果之性”(《涅槃经集解》卷十九);又“性理是常，众生以惑覆故，不得常用。虽未得常用，要是常因。”(《涅槃经集解》卷五十四)据此，佛性与理是等同的，显时为性，隐时为理。佛性之理，超出于万物生死之外，但又为众生所秉持。所秉之理即为佛性，虽被烦恼覆盖而不显，但它却是众生达到觉悟的常恒依据。
梁代宝亮法师以“真如”为正因佛性。他以为“真俗共成众生，真如性理为正因体。何者?不有心而已，有心则有真如性上生故。平正真如，正因为体。”(《四论玄义》卷七)宝亮以为，众生之心乃依于真如性而生。佛性之体，妙质恒而不动，其心用则常改而不亡失，前者为“真”，后者为“俗”，然而“真俗两体本同，用不相乖，而暗去俗尽，伪谢真彰，朗然洞照，故称为佛。”(《涅槃经集解》卷一)众生之“真体”被俗用所遮蔽，一旦除尽这种遮蔽，真体便焕然朗现，众生便可成佛。无情与有情相较，二者同具真如之体，但无情无有心识，因而没有佛性。唯有有情既具有真体又有俗用，所以才有佛性。因此，谈论佛性须“真俗共成”方可区分有情与无情。
如果说围绕着正因佛性发生的讨论，主要由于对佛性本体之深浅不同、角度不一的理解所致，那么，佛性“本有”抑或“始有”则是围绕着“本体”与“修为”、“因”与“果”而展开的。“本有说”主张佛体理极，性自天然，一切众生本自觉悟，不假造作，终必作佛;始有说”则认为清净佛果，从妙因生，众生觉悟，待缘始起，破障开悟，未来作佛。其中所涉及的问题，有纯宗教的关于佛性之释名定义问题，如，是以“因”释佛性，还是以“果”释佛性，是以“行”释佛性，还是以“理”释佛性等;有佛性学说中的哲学问题，如原因与结果的相互关系问题等等。
佛性“本有”，还是“始有”?诸大乘经本来就说法不一，甚至一部经典中亦有不同说法。中土僧人各据一典，或同取一典，所取不同，因而各持本有、始有之说，立论各殊。主本有者以“理性”和“因性”释佛性。既然真理自然，佛性常住，因而说众生本有佛性。主始有者以“当果”说佛性，望“果”说始有。佛果从妙因生，众生本来杂染不净，自非妙因，因而众生之于佛性，自然为始有。然而，众生既有佛性，必得佛果，但于凡位原未得果，望众生将来得果，说佛性始有。另外，此始有义除上述二义外，尚有另外一层意思，即认为阐提现在虽无佛性，未来当有。
从理论内涵言之，本有说强调众生先天或先验地具有佛性，故返本还源即可成佛;始有说强调众生当来必得成佛，因而以果推因，众生便逻辑地具有佛性。既然是逻辑地“具”而非现实地“具”，因此修道成“性”尤为重要。从南北朝时期看，本有说、始有说的提倡者都强调修道，然而却并不能完全磨平二者对修道之重要性的认识分歧。这一歧义此后于隋唐诸宗之中仍然隐然可见。
由涅槃师引发，成实师、地论师争相涉足的“当常”与“现常”，即佛性始有抑本有之争论，纷纭数百年，难得正解。其实，二者源于佛性的释义不同而结论不一，各有所得亦各有所失。本有与始有二说，一是以作佛之性，从成佛的可能性去说佛性;一是以佛之体性，从成佛的'现实性去释佛性。说各偏一方，对宗教修持有碍，因而后来有各种调和之论，如“亦本亦始”、“非本非始”、“本始相即”等等。此处从略。
中国佛教中的教相判释(即一般所说的“判教)，从现存文献上看，也是由涅槃师先提出来的。《大涅槃经》译出后，其中“半字”、“满字”之说(卷五)，从牛出乳、从乳出酪、从酪出生酥、从生酥出熟酥、从熟酥出醍醐之喻(卷十四)，都给予涅槃师判教以重大启发，而最先从事教相判释的是慧观。同时道生也有和判教类似的“四种*轮”说。慧观就汉末到当时译出的教典，立“二教五时”的教判，把释迦如来一代的教法大别作“顿”、“渐”二教，以《华严经》为“顿教”，以从鹿苑到鹄林所说诸经为“渐教”。更把“渐教”开作“五时”，以说三乘行因得果不同的经为第一时“三乘别教”，以《般若经》为第二时“三乘通教”，以《维摩诘经》、《思益经》等为第三时“抑扬教”，以《法华经》为第四时“同归教”，以《涅槃经》为第五时“常住教”。道生说如来一代说四种*轮：第一，“善净*轮”。从一善说到四空(四空定，又称四无色定)，祛除三途的浊秽，所以称为善净，即人天乘教。第二，“方便*轮”。以无漏道品获得有余、无余二涅槃，所以称为方便，即三乘教。第三，“真实*轮”。《法华》破三乘之假，成一乘之实，所以称为真实。第四，“无余*轮”。《涅槃》说法身常住，为如来一代教法的究竟旨归，所以称为无余(《妙法莲华经疏》卷上)。
在竺道生之后，随着《大涅槃经》的风行，涅槃学迅速取代般若学的地位而成为佛学的中心议题，中国佛教内部也由此热衷于心性问题的探讨。这不仅对于大乘佛教在中国的发展，而且对于推动中国哲学的“心性”转向起了莫大的推动作用。