般若波罗密多心经讲话
《般若波罗蜜多心经》，又称《摩诃般若波罗蜜多心经》，简称《般若心经》或《心经》，是般若经系列中一部言简义丰、博大精深、提纲挈领、极为重要的经典，为大乘佛教出家及在家佛教徒日常背诵的佛经。
般若波罗密多心经讲话
竺摩法师
「心经讲话」自序
一 心经与佛法关系
二 提示般若的要点
三 心经盛行的原因
四 经题的综集解释
1 略解经题的意义
2 尊重般若的梵音
3 确定真理的法印
4 世智佛智的比观
5 粗陈般若的种类
6 波罗密多的名义
7 分析心识的种类
8 本经和十二部经
五 译本与译者略历
1 译本的略史
2 译者的简历
六 圣者的自在生活
七 五蕴皆空的真义
八 观空所得的利益
九 融相归性的正观法
十 泯相证性的体悟
1 观五蕴空
2 观十二处空
3 观十八界空
4 观十二因缘空
5 观四谛空
6 观六度空
十一 三乘共证的断果
十二 诸佛不共的智果
十三 般若无上的神力
十四 密咒加持的效益
「心经讲话」自序
心经在华译诸大乘经中,可说是一部文句极其简短的经典;但是它所 包涵的义理,却是非常的深广,世出世间法和利大小乘教义,都有概要的提 示。因此,也有人要求,最好能写一部既简单又明白、既切要又确当的注 解。这倒是极好的想法,只是说来容易写来难,确实不是一件容易做到的 事情。 笔者在廿多年来,曾经讲过心经五六次:第一次是在一九五四年五月 ,暹罗龙华佛教社所建筑的太虚大师舍利塔落成,恭请暹僧王朱点法粉, 邀我由香港飞去主礼舍利奉安入塔,讲弥勒上生经後,又在曼谷中华佛学 研究社宣讲心经三天,因为时间短促,只讲了一个轮廓。第二次是五七年 七月,在吉隆坡扶风精舍,为诸信众,作了七天的通俗演讲。第三次是七 八年五月,在美国旧金山慈恩寺开光法会中,用不纯熟的粤语,生吞活剥 地讲了一番。第四、五两次,是八月由美国归来,在槟城三慧讲堂和马来 西亚佛学院各讲一遍,尚有多少研究的性质。第六次是同年十一月阿弥陀佛诞,在新加坡佛缘林佛七期间,每晚宣讲,情形非常踊跃,虽然在第三 四晚大雨滂沱,漳宜路有些地方水涨两尺多,而自大小坡和中鲁远道而来的听众都不顾危险,涉水而过,形色欢悦,得未曾有! 在这数次的讲说中,事前都未预算出版讲录,因我觉得有关心经的著作,古今以来的大德缁素,尤其是中日两国的佛教学者,他们所写的心经 注解,已不下三四百家之多,其中有不少名著,发挥经义,淋漓尽致,用 不著我再来浪费纸张和笔墨,纵使我能写一本注释出来,绝不会比别人家 的高明,所谓「言前人之所未言,发前人之所未发」,那又是谈何容易? 常见有人为心经写序,多有赞为「言所未言,发所未发」;其实呢,前人早已言之,早已发之,只是自己短视,未曾见及,未曾发现吧了。 那么,我这次为何又要出版「心经讲话」呢?这因为这次飞美之前, 搜集了多少参考的资料;回来又为讲堂和学院的同学们讲解,其中亦有人 作笔记的;同时亦有人希望出版一部比较简要明白的讲录。因此,便有这 本讲话出版了。不过所讲的话,都是普通话,毫无特别,仍不免是「仰古 德之鼻息,拾前人之牙慧」,更谈不到什么「言所未言,发所未发」了。
我有一个感觉,在讲心经时,觉得经中有好些地方,对於修学佛法的 人,是极有利的;因它虽然是著重空义的发挥,但决非如普通一般哲学的 空理空论,不落边际,而是处处空有齐举,解行并进的。如经文开头就说 :「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄」;这 正是简约地揭发出一个教人由修养而得解脱的法门。我们现在所以受苦受 难,是因未空五蕴,在五蕴法上生起执见情爱,起惑造业,故受诸苦;同 时即使能依五蕴法作观,若是落於虚妄分别,仍是成为解脱清净自性的障 碍。如我们现在见到一尊佛像,以五蕴法来说,见到是眼受「色」(色蕴 ),感「受」了这色,就会生起「想」,想起佛陀庄严的相好,功行、以及教义,又会从教义更生起「行」动的实践,然後「识」别了解是非邪正 的道理。对於佛像可以生起这五种知解的作用,对於其他各种事物,亦一 样可以生起这五种知解作用。这作用运想构思惯了,久而久之,就会在心 体上丛生一些「知识影像」,好似一张网盖覆著,把我们本来无物的清净 自性盖覆了,迷昧了,自己不觉不知,反而妄认这不清净的知解作用,以 为是自己的真心,简直是认贼作子。正是「譬如百千大海,弃去不用,而认一浮沤体」。现在观自在菩萨工夫得力,以甚深般若的妙观,照察而知 这在五蕴上所起的知解作用,都是因缘假法,虚妄无体的,把这一张盖覆 自性的网揭开,就可明心见性,直透真源,清净自在,得大解脱,什么苦 厄都可以消除了。所以心经一开始,就教导我们这一个离苦得乐的简明方法,我们能依之修学,观空五蕴,扬弃一切虚妄分别的知见,就可对这烦 扰的人生,生起清净自在的实际受用。
此外,经文中的:空三科法,由有相到无相;空四谛法,由苦集到灭 道;空十二因缘法,由顺生到还灭;空六度法,由相对到绝对;远离梦想 颠倒,由生死到涅槃;依般若波罗蜜多故,由烦恼到菩提;能除一切苦, 由悲观到乐观;大众度到彼岸,由消极到积极;在在都是教人即知即行、 自利利他的方法。所以学佛的人,未能广学八万四干法门,只要能选择心 经中所讲的方法去修习,解行相应,皆境圆明,那 所起的受用,亦是如 「江上之清风,山间之明月,取之无尽,用之不竭」了。
佛历二五二三(一九七九)年五月十日卫塞节。
一 心经与佛法关系
现在讲的这部「般若波罗密多心经」,可以简称「般若心经」;还有 更简单通俗的称呼,叫做「心经」。这个心经的经名,很通俗普遍,不但 学佛的人都知道,就是未学佛的人,亦多有听过这个经名;只是懂得它的 道理的人,却是很少。如有些人,把「般若波罗密多」的「多」字,拖到 下面与「心」字连在一起读,於是就变成了「多心经」。自己以为读得不 错,或者这部经是讲很多心的,真是会笑弯了人的肚肠!因找遍了佛说约 三藏十二部经,也找不到有一部叫做「多心经」的经。 凡是佛教的经典,都是释迦牟尼佛讲的;而佛是出生在印度,所以中国 的大乘佛经,都是从印度的梵文翻译过来的。除了大乘的三藏经典,还有 小乘的巴利文三藏,卷数之多,真如汗牛充栋,说之不尽;而其部派的教 史与教义,亦有很大的演变。原始的小乘佛教,最初只有根本的上座部和 大众部,後来演化成二十部;大乘原来的教义,则不出性相空有之学。性 空之学,弘盛於龙树大师,亦名中观学,传来中国谓之空宗,或三论宗; 相有之学,传之於弥勒无著,亦名瑜伽学,在中国谓之唯识学,或法相唯 识宗。所以凡是说相有的经典,都属於唯识部门所摄;而说性空的经典,则属於中观学系的典籍。现在讲的这部心经,是属於中观性空部门的宝典。 在佛教的大藏经中,属於般若部门的经典,不但义理湛深,即数量亦 相当丰富,总共有七百四十七卷。在中国唐代初期所编的大藏经,共有五 千零四十八卷(现代日本大正新修大藏经已增至一万多卷),把般若经的 卷数与之一比,已占全藏卷数七分之一强。而唐玄奘法师所译的大般若经 六百卷,尤称般若部门之巨构。这可见般若经在全部佛教中所处地位,是 非常地重要。 古今诸家判教,抑扬教法虽各有不同的见解,但对於般若法门,都是 十分重视的。如唯识宗立三时教??有相教、无相教、中道教,把般若经 判在第二时教,是属於空的无相教,由於无相的法空,就接近了最高深、 最圆满的中道教。天台宗五时判教,把般若判在第四时教,由於般若时的 融通淘汰,荡执成智,才悟入法华的圆教。但天台判教的五时,有「别五 时」与「通五时」,别五时固然判般若为第四时教,而通五时则通前华严 、阿含、方等,通後法华、涅槃,於其中间,常演般若妙义。所以佛陀曾 说:「初自鹿苑,终至泥洹,於其中间,常说般若」。天台判的别五时,说佛讲般若经讲了二十二年;但在通五时中,更证明了佛陀的一生,常谈 般若。可见般若经不但卷数很多,义理亦很重要,如果不重要,何必常常 演说般若呢?太虚大师尝说:「业力是佛法重要的一法」;我想,般若更 是佛法重要的一法。因般若与业力,同是佛法的根本要义,大乘佛教以般 若为根本,小乘佛教以业力为根本。知道大小乘的根本教义,是在般若与 业力,才能把握到佛教的重心。同时业力固然重要,六道众生的上下升沉 ,不是有什么最高的神在主宰、在操纵,完全就是操纵在每个人自己所造 的业力;而业力是幻现於妄心,华严经所谓:「三界唯心,万法唯识」。 楞伽经则谓:「心生则种种法生,心灭则种种法灭」。心欲使之善,则所 生之法都是清净;心欲使之恶,则所造之法都是染污的。清净的天宫净土 ,染污的地狱苦器,都从每个人自己的心识所创造,所发现;而染净的主 使,则受控制於自己所做善恶的业力。所以魔力不大,业力最大,然而心 识之力更大,它可以转移业力。我们学佛的目标,在净法的追求,先要净 化身心,才能净化世界,故维摩谓:「众生心净故国土净,心垢故国土垢 」;然欲修习净法,消除罪业,又非从修习般若「行深般若波罗密多」不为功,因从文字般若而修观照般若,由观照般若功深,才达到学佛的究竟 目的实相般若。所以说,业力固然是佛法重要的一法,而般若亦是佛法重 要的一法,并无有错。
佛法有两种:一种是证法,一种是教法。证法,是佛陀内自修证的境界,是第一义谛,非语言文字思量之所能及。如人饮水,冷暖自知。教法,是佛陀为怜众生的迷情,解除众生的苦难,从自己所证真实无妄的理体,而起利他方便的作用,於无分别中而起分别,无言说中而起言说,从大悲心中流露出无量的言教,後世编成了三藏的经典。法华方便品说:「诸 佛智慧,甚深无量;其智慧门,难解难入」。诸佛智慧,就是实相般若的 证法;其智慧门,就是方便般若的教法。解深密经胜义谛相品说:「我说胜义,是诸圣者内自所证,超过一切寻思境相,寻思但行有相境界;我说 胜义不可言说,寻思但行言说境界;我说胜义绝诸表示,寻思但行表示境界;我说胜义绝诸诤论,寻思但行诤论境界」。这佛陀内自所证的超过寻思、言说、表示、诤论的胜义谛相,便是证法;那寻思所行,言说所及的 世俗谛相,就是教法。
这两种证法与教法,与般若的理趣,亦极接近,因般若亦有「有言般 若」与「无言般若」?有言般若,是寻思所行,言说所及的,即三般若中 的文字般若、观照般若,也就是教法;而无言般若,便是佛所修证而悟得 的实相般若,也就是离言的证法。有人说金刚经,佛在「饭食讫、洗足已 ,敷座而坐」,寂然入定。是说的「无言般若」;到後来出定开口说金刚 经,才是「有言般若」。所以证教二法,与有言无言两种般若,亦是相通的。
二 提示般若的要点
现在再把般若的要义,举出几点:
1.般若是诸佛的父母:般若为诸佛的父母,亦是一切经典的根源。大般若经说:「般若波罗密,能生诸佛」。大智度论说:「般若能生诸佛,摄持菩萨,佛法即般若」。又说「般若波罗密是诸佛之母;诸佛以法为师、法者,即是般若波罗密」。又说?「甚深般若波罗密多,能生诸佛一切功德;能示世间诸法实相。由此因缘,我等诸佛,常以佛眼观视,护念甚深般若波罗密多,为报彼恩,不应暂舍」。金刚般若则说:「一切诸佛及 阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出」。本经亦云:「三世诸佛,依般若 波罗密多故,得阿耨多罗三藐三菩提」。因此,学佛者如不多听般若经, 不明了般若的奥义,恐亦不能明了其他一切大乘的经典。
2.般若是诸法的先导:诸法、是指六度中前五度所修的事功;般若, 是指第六度的智眼。前五度如布施等所修的一切善行,都要靠般若的智慧 来做先导,因般若是「择法智眼」,没有智眼的观照明了,如盲人行夜路 ,难免有堕坑落堑的危险。故智论说:「五度如盲,般若如导」。原因是 在般若的空智,能扫荡执情,心无住著,使一切法都能离去烦恼的缠缚, 解脱自在;不然,住相行善,都与世善相同,不能成为出世的佛法了。如 金刚般若所说:「若菩萨心住於法而行布施,如人入暗,则无所见;若菩 萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色」。般若智照,如 日如灯,行於大道,明达标的;无此智导,如盲如暗,难脱坑堑。如修人 天善行的人,上生天堂,福乐自然,但报尽仍会堕落三途。永嘉证道歌云 :「有相布施生天福,犹如仰箭射虚空,势力尽,箭还坠,招得来生不如意」。原因亦在缺乏了般若的智导,所修善行,未能忘情,执相成病,落 於有漏的爱染,难成无漏功德,故不能超脱三界的轮回道路。 明朝莲池大师,一晚在法堂看经,看到一个「父子作贼」的故事,忽 然哈哈大笑。同伴问他为何大笑如此?他说:「笑他父子情忘,始能作贼 」。原来有一个贼子,一向不知父亲是靠偷窃为生的。一日见父年老,要 求传受一艺,以维持生计。老贼笑而不答,至当晚三更,呼子一同出门, 行止在一巨富家,在窗下挖一地洞,命其子跟随爬入,登堂入室,撬开衣 橱之门,命子入内,还将橱门关锁,自己溜归大睡。贼子在橱难出,情急 计生,作老鼠咬衣服声。女主人惊醒急启其门,贼子乘机冲出,循原洞爬 出而逃。主人喊贼,众人黑夜追捕将及,贼子又情急智生,捧大石坠井, 追者围观,以其投井,贼子乃得从容而归,怒叱其父狠心,弃之不顾!父 笑问他如何无事归来?贼子具道其故。父闻而呵呵大笑,并告其子说:「 吾法已付与汝,以後汝自有法维持家计」!这便是莲池「笑他父子情忘, 始能做贼」的缘故。如情不忘,如何肯把儿子锁在柜里,自己跑了。必要 忘情,始有奇迹出现。我们学般若法门,亦是如此,学到情忘执破,自会水到渠成,出现新的境界,好比「山回路转疑无路,柳暗花明又一村」了。
3.般若以空义为总持:总持、是总一切法,持一切义,包括了全部佛 法的含义。佛法可以定慧为总持,亦可以陀罗尼为总持;而佛法的般若, 却以空义为总持。大般若云:「般若本摄一切法尽,唯其空故,涵摄一切 」。般若注重扫荡执情。以显毕竟空理,然此空埋,空而不空,涵摄诸法 。因此空,非凡夫所执空洞死板的顽空,非外道所执虚无断灭的恶趣空, 非二乘无为枯寂的偏空,而是菩萨破掉顽空、恶空、偏空所显的非空非有 的胜义空。胜义虽空,却是空而不空的妙有,不空而空的真空。所谓「毕 竟空中无尽藏,有花有月有楼台」。能包涵一切法,能总摄一切法的空, 也便是心经中所说的「诸法空相」的空。故虚大师说:「此经为诸法之总 持,此咒又为此经之总持」。
4.般若为诸经的首长:古代判教的大德,从竖的时间,有判般若为第 三时教,或第四时教;若约横的空间来说,不论何时,佛说了义大乘之教 典,都可称为诸经之首长。况佛说大乘诸经,每部经都有它的重要义理, 强调此重要义理,即以此经为最、为首、为长、并无不可。或一经的陈义最高,说理最圆,卷数最多的,指为众经之首,亦无不可。平常在中国的 佛教界,向来多推「法华为众经之长」,或推「华严为经中之王」;但在 数量上说,法华只有七卷二十八品;华严有「四十华严」、「六十华严」 ,最多亦不过八十卷的华严经;而大般若经一部,就有六百卷,洋洋大观 ,不可谓为诸经之长,众经之王吗?又从义理上说:华严是「兼别明圆」 的「别教大乘」也好,法华是「纯圆独妙」的「同教大乘」也好;然不经 大乘般若的荡执成智,何来法华的纯圆独妙,华严的圆顿大教呢?又法华 所诠显的最高理境是「诸法实相」,华严最高的陈义是「一真法界」;然 此类最高的境界,如不经般若的观照工夫的洗链与演进,试问从那里,用 甚 来完成与表现「诸法实相」或「一真法界」的理性呢?故金刚般若说 :「此经为大乘者说,为最上乘者说」;足见佛说般若,以般若为佛法的 中心时,赞叹此般若,并善巧强调此般若为最高的佛法,又有何不可呢?
三 心经盛行的原因
心经在中国,自唐至今,千多年来,流传甚广,老妪能诵,竖子知名,深入民间,脍炙人口,比较其他的华译经典,更为盛行。在日本,亦极流行。普通人有把心经称为「绘心经」、或「盲心经」。意思是因为那些不懂文字,不识经文的人,犹如盲者,把心经用图案画绘出来,好像通俗的连环图一样,特别印行出来,方便她们认识心经。由此可知道这心经, 是多 普遍地流行於民间,比之在中国的普遍流行,并无逊色。探其盛行 如此,约有几种原因:
1.简明切要:心经译文,简洁明畅,文句不多,涵义却深,大小乘的 教义,戒定慧的三学,几乎都具备了。如经中说的四谛十二因缘,是小乘 法;「无智亦无得」等六度,是大乘法;三般若的内容,即包括了戒定慧 的三无漏学。
2.句短易记:心经的译文,短小精明;且字数不多,只有二百六十个字,便於读诵,容易记忆。所以不但在中国的大小丛林里,朝晚功课,必须背诵;就是在寺院内外的老妪,亦多能读,竖子亦多知其名,或亦能念诵。
3.适合口调:心经的译笔,明朗流畅,合於读者的胃口,容易念诵。
如「色不异空,空不异色,色即是空,空即是色」等句子,一读再读,便 可琅琅上口,不会忘记。
4.文约理诣:心经文句虽简,而涵义湛深。如「是诸法空相,不生不 灭,不垢不净,不增不减」,及「无智亦无得」等文句,性相空有的奥义 ,莫不具备。「诸法空相」,是显性空的空相;不生灭、垢净、增减,是 显诸法「法尔如是」的真理是有的,不是空了什么都没有,才叫做空。
5.现前蒙益:念诵心经,能得冥阳两利,存殁均可沾益。平时寺院里 超度先灵,多念阿弥陀经、心经、往生咒,看来心经好似专利死者的,其 实是与生者更有利。如大唐西域记所载:玄奘法师在西游取经途中,经流 沙,越葱岭,遇一大河阻隔前路,四顾无人,又无舟楫可渡,正在旁徨之 间,忽见水面漂著人用的器物,知上流必有人住,乃溯流而上,果见有老 僧卧病草舍,乏人照顾,怜而服侍之;至病愈欲走,老僧意有所感,出梵 本心经授之,并谓:「来日取经途中必遭诸多灾厄,若诵此经,便可解除 」。後来奘公背熟此梵本心经,果於途中,解除许多灾难。如有一次公渡?,以相貌庄严,为土著选中,欲杀之以祭河神。公以取经未成,焉可 先死其身,乃央求他们,待取经归来,供其祭神。土著不肯,绑之欲杀。 时公无奈,临危不乱,默诵梵本心经有验,忽起风暴,飞沙走石,天昏地 暗,大祸将临。土著睹情大惊失色,知公神明,不可侵犯,乃松其绑,投 地哀求谢罪,天复清明如故。自此奘公每遇灾难,诵之即解其危。凭此灵 感,归译其文,辗转抄写,广为宣播,纸贵洛阳,风行一时,此亦为心经 弘盛的原因。
6.显密双修:佛教分有显教和密教,信徒随根选修,各蒙其利。本经 是提示显密双修,真俗并观,诵文可得显益,持咒更获密护,定慧两运, 现未俱利,因此人多喜欢读诵,这亦是本经普遍流行的原因。
四 经题的综集解释
自有华译心经以来,古今缁素读诵其文,讲解其义的大德,不知凡几
;注解本经的作者,亦不下三数百家:解文则各抒心得,互竞其美;释题则深浅互异,广略不一。然虽各据所说,发挥其义,而在形式上解题的方 式,以依智者大师五重玄义的规模为多。现为便利说明起见,亦采用其方 式;不过笔者浅识,重在说明,有理可知,无玄可谈,故把「玄义」易为 「意义」了。
1 略解经题的意义
(A)释名:本经以法喻立名。般若波罗密多六字是法;心字是喻。喻心 经乃六百卷大般若经的中心,为佛法之心要,比如我们人的心脏,为全身 的中心,全身的脉络,都操之於心脏,心脏的好坏,可以影响整身的健康 与否。
(B)显体:一经有一经的主体,若标明主体,则说法者胸有成竹,不致 依文解释,而听法者心领神会,亦可智珠在握,运用自如。本经的主体, 在显「诸法空相」,亦在显明「无智亦无得」的毕竟空理,从空理的本体 ,而演化一切现象的诸法。
(C)明宗:宗是宗要,本经以证悟「实相般若」为宗旨,由观照般若,照见诸法性空无得,即显现实相般若的真理,达到由学佛而成佛的目标。
(D)辨用:用是作用,本经既有主体和宗旨,就有从体所起的作用;它 的作用是什么呢?就在「度一切苦厄」,或「能除一切苦」。苦是惑、业 、苦三障之一,能照见五蕴皆空,便可息灭贪瞠痴三惑,解除一切由惑业 而来的苦报。
(E)判教:是判定本经所说义理的浅深,属於佛陀一生说法那一个时期 的言教。佛陀一生的教法,有判为五时八教,有判为三时教,有判为一音 教,则为大乘。维摩经说:「佛以一音演说法,众生随类各得解」。有判 三时教的,有两种说法:一是解深经说三时教,初时说阿含经为有相教, 次说般若为无相教,後说解深密经为中道时教。本经属於第二的般若时教 。二是智光清辨两论师所判的三时教,一以阿含等经说诸法有的为「心境 俱有教」,二以解深密经等说三界唯识为「境空心有教」,三以般若等经 明一切皆空,为「究竟了义时教」。本经被判为第三时的究竟了义时教。 而天台的五时教,则判本经属第四时般若教,是对根机已熟的众生说的大 乘法,使之回小向大,直趣佛果。这样看来,无疑的,本经是属於究竟了义的大乘佛法了。
2 尊重般若的梵音
般若二字,梵音原为PRAJNA,华译除般若外,还有班若、波若、 钵若、般剌若、波罗娘等异译;而最通行的,是般若二字。 古来译经的规则,对於印度佛教中专门的名词,有「四不翻」与「五 不翻」的保留梵文原音。四不翻是:一、翻字不翻音,如般若、咒等;二 、翻音不翻字,如 字;三、音字俱翻,如华文经典;四、音字俱不翻, 如梵本原样。五不翻是:
一、多含不翻,如阿罗汉(具杀贼、无生、应供 三义)薄伽梵(具炽盛、自在、端严、名称、吉祥、尊贵六义);
二、秘 密不翻,如神咒;
三、尊贵不翻,如般若;
四、顺古不翻,如阿耨多罗三 藐三菩提;
五、此无不翻,如庵摩罗果、阎浮提树。
般若不翻,其原因不 但尊贵,亦因含意深远,不易译得妥切;但历来翻经的译者,亦有翻出六 义的:一远离,出放光经;二明,出六度集经(明度);三清净,出大品 般若;四慧,此说很多经典都有;五智,此说较少,如智度论;六智慧,此说最多。但为何不流行智慧而仍通行般若呢?释论上说:「智慧轻薄, 不能称於般若」。智慧被人口轻轻地说惯了,说出来不会引起人的恭敬、 尊重,故仍保持般若,不用智慧。又智慧所以轻薄,因世间的智慧,不切 实际,且含有好坏二义:一好的智慧,如写一部好书,教人立正见,修正 行,会使人上进,得大利益;二坏的智慧,若作一篇坏的文章,诲杀诲盗 ,诲淫诲妄,相习成风,流毒社会,就会使很多人堕落。所以说智慧轻薄 ,不但坏的智慧是染污不净的,即使是好的智慧吧,依佛教看来,亦属於 世间「有漏法」的「世智辩聪」,不能靠此脱离生死,超越轮回的;而佛 法的般若,是从正知见,正思想生出来的正智慧,清净无染,有百利而无 一弊的,所以是被尊重而非轻薄了。
3 确定真理的法印 学佛的行者,要达到学佛的目标,须要修得般若高度的智慧,才能彻 证人生根本的真理。这真理在佛学的名词,亦呼做「真如」。真者不伪, 如者不变,它是「法尔如是」的,包括了本来如此、必然如此、普遍如此的三个原则,才能称之为真理,才当得真理的美名;否则,没有或不合这 三个真理的原则,那就是世间法的真理,不是佛学上所讲的真理了。因在 世间法中如科学家、哲学家所说的真理,他们对真理所下的定义,都是变 化不定的,後胜於前,前仆後起。如爱因斯坦所发明的相对论,当时大家 都奉为金科玉律,可是曾几何时,现在又被後起的科学家杨振宁、李政道 等把他的对等定律推翻,他的真理就不能成为决定的真理了。而佛陀所悟 证所发现的诸法之「真如」,是亘古不变,历久常新的。佛陀在小乘经典 中,分判世间法与出世间法的真理,说有「三法印」,凡是经过三法印印 定正确不变的真理,就是佛法;不然,任你说得头头是道,与三法印之理 不合,都不能称之为佛法。三法印的名义如下:
(A)诸行无常:诸、指一切法;行、是迁变不停的意思。这是从竖的时 间说的,诸法从过去到现在,现在到未来,都是川流不息在变动,所谓「 长江後浪推前浪,世上新人换旧人」,所以是无常;不过变有「突变」与 「嬗变」,突变粗显容易知道,嬗变隐微不易觉察,有些人就误认诸法是 常住了。
(B)诸法无我:指一切诸法,都是缘起性空的,其中找不到一个单独常 存的我,这是约横的空间来说。因诸法既是从众缘和合而生,缘来即生, 缘散则灭,生灭法中,那里有固定不变的我体存在,所以理解它是无我可 得。但世间的人,多数是执著有我,做我的奴隶,为我驱使,造业受苦。 我曾在美国报纸上看到一则新闻,美国有一班好奇的大学生,想要知道人 们在电话或书信来往中以那一个字用得最多?在讨论这个问题:有的认为 一定是恋爱的「爱」字为多;有的以为游乐的「乐」字最多;有的认为是 读书的「书」字最多,有各种不同的推论。很多学生经过半年的实地调查 与考验,结果以「我」字出现最多。以打电话来说,每十通电话中,统计 有一百三十个我字。如拿起电话筒来听:你是谁?是我。你问我作什么? 我向你报告一个有关我们的好消息……每句话里都忘不了我,可见世人都 是执有我的。这便是执有我的是世法,说无我的,才是合乎佛法无我法印 的道理。
(C)涅槃寂静:这一法印,是从世间的生灭法中,印定了出世佛法的涅 盘,是不生不灭的真理。涅槃的理性,是从息灭了一切动乱变化的生灭现象,回归到本来无生灭差别的理性中,体验到宇宙人生的真如,悟证成佛 最高境界,谓之涅槃。凡是说及涅槃、真如的典籍,都可印定它是佛法无 疑。 小乘佛教说三法印的真理,是行者从修学悟解的程序而来的,先了知 诸法无常、空,才了悟在诸法中无我可得,无我执,无烦恼,无业障,就 进入了寂静的涅槃。大乘佛教则站在最高的胜义空上,只用一个空字,便 把三法印统摄起来,成为一个「诸法实相」的无相印。无相即空,但空并 非没有了东西,而是经过一番革命性的彻底的大破坏,惑尽情空,扫荡了 一切虚妄的知见,才把实相无相的一切无为的真理和功德建设起来。
4 世智佛智的比观
般若的智慧与世俗的智慧,很容易混同,所以在佛经里加以分别,把 般若的智慧叫做真智妙慧,以示与一般的世智俗慧不同。因世智俗慧从好 的方面说,亦是世间的善法,不能说它有什么不对,可以摄入般若的方便 智中;但是从坏的方面说,那些知见不正、思想错误的讲话,或舞文弄墨的黄色文章,文过饰非、言词艳丽,动人心魄,真不知要遗误多少的听者 与读者,瞎人眼目,损人慧命,使人退堕。这些世智俗慧,自然与般若清 净无染的真智妙慧,要距离得很远很远了。 智慧二字,亦可以分别解说:智有真智与俗智;慧有闻所成慧、思所 成慧、修所成慧。真智是观察诸法的胜义,用以内照真如的理性;俗智是 观察世法的差别相,用以分别外在诸法的不同事相。闻所成慧是文字般若 ,由文字的方便作用,使我们悟解佛法;思所成慧是观照般若,由於观照 的得力,使我们的「始觉智」现前,如大梦初醒,了知自己的本性,原来 是佛,只要现在行持,将来必可成佛;修所成慧是实相般若,由於观照的 功深,惑尽情空,得「本觉智」,契证实相般若的理体,使自己修行得到 成功。说一个比喻,从文字般若,悟解佛法。如过渡获得了舟筏;从观照 般若,修行佛法,如过渡的驾驶工作;从实胡般若体验到本觉的理体,如 渡过了中流,达到彼岸的涅槃。这是说明了智和慧在修学佛法途中,外察 内照,各有不同的功用。 上面是把智慧分开来说,有真俗二智和闻思修三慧的不同;若把智慧合拢来说,则世法的俗智粗慧与般若的真智妙慧,有所不同,可分四种智 慧来说明: 第一种「常识的智慧」,是普通一般人的智慧。这种智慧,从普通见 闻觉知的常识而来,有对的,有不对的,不对的常识是有错误的,属於三 量中的「非量智」,对事物量度不准确,是错误的。如暗夜见绳,误以为 蛇;或隔山见雾,误以为烟,妄谓有火;或见瓶衣,不知是「所作性故」 生灭无常的,而认为是实有常存的。这都是错误的推断,落於非量智。但 亦有常识属於「比量智」的。如隔墙见角,比知有牛,隔岸见烟,比知有火。这种比例而知的常识,属於比量智是对的。第二种「推理的智慧」, 是科学家的智慧,属於「比量智」。因科学家凡对於一切事物的真实性, 不肯随便下判断的,要经过分析比较的研究正确,才把他研所得的成果加 以肯定。这种智慧是属於比量智。第三种「揣想的智慧」,是哲学家所运用的智慧。哲学家是注重从揣测推想中去建立他的理论。这种理论,有时 揣测推想有错误的,则属於非量智;没有错误的,那从经验上自己直接体 验到的,则近於「现量智」,是有多少真实性的。第四种直觉的智慧,是宗教家的智慧,多数是从直接的体验得来,具有真实性的。如学佛修禅的 人,从定中所见的真境,所以是属於「现量智」所摄。这因行者从佛教的 正知见中修养戒定内证所发的真智,在现前观照的事物上,获得直觉(直 接觉照)的智慧,彻见事物的真相,所以它是属於「现量智」所摄。如佛 陀的般若智,从直觉的证悟得来,是真正的现量智;以其所言不误,也叫 做「圣教量」的正智。 这四种智慧,前三种都是相对的真理,属於世间法;後一种宗教的现 量智,尤其是佛法的证悟,是绝对的真理,属於出世的佛法。这种智慧达 到最高峰,所谓「无分别智」,就是本经所说的实相般若。 从前有一个国王,因自己国内甚 宝贝样样都有,看得厌了,就派一 个大臣到世界各国去采买自己国内没有的宝物。这个大臣游观了许多国家 ,买不到一点宝物,因为所看到那些宝物,自己国内都已有了的。买不到 宝物,回国是难以向国王交差的,正为此事纳闷,忽见一间店中空无一物 ,只有一个老学究似的坐在那里,门口标的招牌是「卖智慧」。他很奇怪 地走进去问那位老先生道:「智慧也有得卖的吗」?答:「有的」。问:
「那么几多钱才卖呢」?答:「智慧偈四句,银子五百两」。他感觉到价值太贵,但,转念一想,这是自己国家没有的东西,就付钱买偈。只听那老先生念智慧偈道:「遇事善思惟,莫遽发暴怒,今日虽不用,时至得大 利」。他买到偈,在回国的途中,背得很熟,因久别家乡,顺便先往家里 一转,正值晚上,从窗口望见妻子睡床前面放了两双鞋子,顿疑妻子不贞 ,大发火气,急要进去杀妻子;忽然想起智慧偈中的两句:「遇事善思惟 ,莫遽发暴怒」就把脚步停下一想,再望睡床一看,看见他的母亲撩帐子 从床上出来,并不是有什么男人。他大喜过望,就大嚷起来说:「这智慧 偈不贵不贵,值得值得,不但五百两,一千两银子也值得,如果没有这首 偈,我将误杀妻子,铸成千古的大恨」。现在所讲的般若智慧,正是无价之 智宝,若不修行,不但五百两银子买不到,就是五万两银子也买不到,唯 有自己从观点照般若修行,才能体验到那实相般若甚深的智慧与价值。
5 粗陈般若的种类 在实相般若最高的理趣上,第一义谛,原无种类可言;而在行者所证悟的程度浅深,亦有种类可以分别。
(A)二般若:是共般若和不共般若。前者名我空般若,也是三乘共证的 方便般若,後者名法空般若,是大乘不共教的般若,乃菩萨法门,不共二 乘所修的。智论说:共般若是通声闻、缘觉、菩萨、三乘共修共证的般若 ;不共般若是独菩萨法,为大乘了义之教,不与二乘共学的。
(B)三般若:三般若有约横说的三种,和约竖说的三种。约横说的三种 ,是文字般若,观照般若,实相般若。一、文字般若的文字是用,通指一 切语言名相。这亦有二种:一种是显义理的文字,是指凡以名字语言诠表 一切事物意义者属之,一种是显境界的文字,凡从人心的思想观念,变现 一切境界之相状者属之。依此二种文字所发生的智慧,叫做文字般若。若 依佛法精义说,则从佛菩萨遗教所发生的清净智慧,都是文字般若,亦称 「真教般若」。二、观照般若是相,观有能观与所观,能观是能取之心识 ,即能观照的观智;所观是所取的义理文字和境界文字。若如实观知所取的 文字性空,而能取之心亦不可得,就是观照般若。依此行解相应的观照般 若,亦称「真慧般若」。三、实相般若是体,体本空寂,境自如如,只因 无明覆蔽,不自觉知;今於文字而起观照,豁破无明,如实了知能所本空 而不空,选出真如圆明的本体,就是实相般若,亦称「真性般若」。这三 种般若,是依心之相、见、自证三分而立:文字般若,依相分心而立;观 照般若,依见分心而立,实相般若,依自证分心体而立的。 若约竖说的三般若,是加行般若,根本般若,後得般若。加行般若是 初闻佛法,但有理解,顺起观行,始能与理解相应,到观行功深,求证实 相,就与根本般若接近;再加功用行,至能所空寂,心境两亡,证悟实相 ,就是根本般若。後得般若,是从根本智证真後所起设化度生的'智慧,觉 行圆满,成就菩提,而起教化的胜用,皆属後得般若所摄。
(C)五般若:
一、实相般若,为所证之理,真如之体,离诸妄相。
二、 观照般若是能观的观智,粗想为觉,细思为观,思惟观照,五蕴皆空。
三 、文字般若,为能诠之教,以文字方便,说诸法门,饶益有情。
四、境界般若,是理之所依,如观彻大地,皆成佛国,所谓「山河及大地,全露法 王身」。或「郁郁黄花,无非般若,青青翠竹,尽露真如」。都是境界般 若所摄。
五、眷属般若,是智之所属,由般若智推展出来的六度万行,一切善业,都是般若的属眷。因这些万行善业,都以般若为主体,才能成为出 世无漏的功德。
6 波罗密多的名义
梵音「波罗」,华译「彼岸」。「密」译「到」。「多」是语尾的拖 音,译如华文的「矣」或「了」的意义。合起来古文是「彼岸到矣」,白 话是「到彼岸了」。印度的习俗,凡做一种「功德圆满」,或一件「事业 成办」都叫做「波罗密多」。但般若波罗密多里面含有三个意思:
一、普 通人做事完了,或求学毕业,皆非究竟波罗密多;
二、普通人做事到底, 谓「到死方休」,如杜甫的「句不惊人死不休」,亦非究竟波罗密多,因 死了亦未休,尚要轮回;
三、佛弟子依般若修学佛法,断烦恼,了生死得 到究竟涅槃,才当得起波罗密多这个高贵的名。 波罗密多共有六种,亦叫做「六度」,能度「六蔽」,即布施度悭贪 ,持戒度毁犯,忍辱度瞠恚,精进度懈怠,禅定度散乱,智慧度愚痴。现在略释名义,以作参考:
(A)布施波罗密:布施梵音「檀那」。
布施度有三:一、是财施,以财 物济众利生;二、是法施,在世法以谋生技术,传授他人,在出世的佛法 ,则以讲经说法,济众利生;三、是无畏施,以善巧的方便,使众生远离 恐布,得大无畏。
(B)持戒波罗密:持戒梵音「尸罗」。
菩萨持戒度有三:一、是摄律仪 戒,誓断一切恶,无恶不断;二、是摄善法戒,誓修一切善,无善不修; 三、是饶益有情戒,誓度一切生,无生不度。
(C)忍辱波罗密:忍辱梵音「羼提」。
忍辱度有三?一、是耐怨害忍, 虽遇怨害,无有瞠心;二、是安受苦忍,对诸苦恼,不生怨嫌;三、是谛 察法忍,於诸义深,不生难心。
(D)精进波罗密:精进梵音「 离耶」。
精进度有三:一、是披甲精进 ,用功断惑,如披坚甲,冲锋陷阵,不畏艰难;二、是加行精进,加功用 行,充备资粮,勤修不退;三、是无厌足精进,进修无厌,不安住一地, 不乐居二乘。
(E)禅定波罗密:禅的梵音「禅那」,华译「静虑」,即思惟修。
禅定度有三:一是安乐住,於禅定中一心住定,平等任持名等持,即等持已, 复引之转入定境,名等引;已入正定的境界,得安乐住,则名等至;二是 解疑,得安乐住已,不贪著觉观的享受,舍离至於无念,可於定中解除一 切疑惑。三是究竟无念,工夫至此,常安住法性无分别的三摩地中,证法 性空,无住无著,故能究竟无念,於定自在。
(F)智慧波罗密:智慧梵音「般若」。
智慧度亦有三种:一、是闻所成 慧,由闻法了解,得生胜慧了,二、是思所成慧,由如理思惟抉择,而起 观行;三、是修所成慧,由思而修,亲证其境;若不真修,如说食不饱, 不得实际受用。 复由般若度开出四度:一、方便波罗密,有回向方便,将自己所修善 法,回向广大菩提;拔济方便,以种种善巧方法,拔济众生苦恼;教化方 便,随顺众生所乐,以种种方便,现身说法。二、愿波罗密,愿度众生, 有四大愿力,成就一切众生;愿求菩提,供养诸佛,得成正觉。三、力波 罗密:具足思择力与修习力,精益求精,力上加力,以图进取。四、智波 罗密,此智比前般若智度更为进步,能知一切法的真实性,能知一切如来的智慧力,所说佛智与世智不同,有漏智与无漏智区别,以至此智为无漏 净智的极则。故此智所起的圆满作用有二:一为受用法乐的智慧,即根本 智;二为成熟有情的智慧,即後得智。 由六度的第六般若波罗密,开出方便、愿、力、智四度,成为十波罗 密多,如其次第,十度是为配合十地菩萨所修的十波罗密多妙行。
7 分析心识的种类 上面说过,般若心经的心字,俗人不解其义,往往读破句,变成了「 多心经」;其实应念「般若波罗密多心经」,一句读下来,中间不可中断 ,若中间要停顿应在「般若波罗密多」停顿,下面接念「心经」二字亦是 可以的;决不可以念错为「多心经」,那就成了笑话。 华严经说:「三界唯心,万法唯识」。解深密经说:「诸法识所变, 唯识现」。佛教说万法唯心造,对於这个心,非常重视。它的种类很多, 唯识学上列有八识,或分作心,意,识三类。真谛三藏译有九识,即加一 白净的庵摩罗识。诸经分析此心,约可归纳为五类来说明:
一、肉团心,这是物质的心,由地水火风四大组成的,如生理学上所 说的心脏。中国象形造字,篆书心字,犹如动物的心脏,为全身的总枢。 据生物学家的生理考察,心脏掌理全身血液流动,心脏健康,则全身生活 灵敏,心脏若病,则周身皆病,生命亦停止。瑜伽论云:「人受胎时先生 心脏,次第生百骸五官;死时心脏最後冷了,则生命一切活动皆停止」。 但此肉团心是物质的,假名为心,实非真心,而众生不知,错认为心。楞 严经说:「众生颠倒,认物为己」;或认贼作父,便是指的这个肉团心。
二、缘虑心:是第六意识攀缘六尘境界的妄心,日常思恶作恶,思善 作善,都由此虚妄意识为中心。楞严经说:「尘有则现,尘无则亡,离尘 无体,纯属妄想,而非真心,凡夫暗昧,误认为心」。圆觉经谓:「众生 妄认六尘缘影以为心相」,即指此攀缘的妄心。
三、思量心:即第七末那染污意识心,o?思量第八识的见分为我, 计执五蕴假相,执有实我实法,看不破,放不下,世界与人生的种种人我 是非争斗,都因此识思量执我的心理作祟而来。
四、积聚心:即第八阿赖耶识心,此心无始以来,集起许多的善恶的功能种子,由於业力的熏习,遇缘即变起根身(人生)器界(宇宙)的现 象诸法。所以这个心是人生宇宙的本体,具有真妄两种原素,真即指下面 第五种真如心,妄即指这个虚妄的阿赖耶识。故起信论说:「真如无明和 合而成阿赖耶识。」所谓「真妄同源」,即指此识而说的。
五、真如心:真是真实,指诸法的体性离诸虚妄而说;如是如常不动 ,指法性常住不变不改,不同法相生灭变迁。成唯识论卷二说:「真谓真 实,显非虚妄;如谓如常,表无变易。」故真如心,就是自性倩净的心, 与佛性法身,如来藏,圆成实性,是同体而异名。古德有说:「真性心地藏,无头亦无尾,应缘而化物,方便呼为智。」这智是转识成智的智,也 就是灵明洞彻的真如心的别名。 在佛学上分析这个心,有上列的五类心:但这五类心,只是从心的不 同角度上看有此不同,并非都是心经上所讲的心。若以心经的经题是「从 法喻立名」来说,其中只有「肉团心」与「真如心」,是与心经的心有多 少关系的,说明如下:
一、从心经「以喻立名」上说,则与肉团心的心脏有关。因心脏是我们全身的中心,比喻大般若经是大乘佛法的中心,而般若心经,又为大般 若经的中心,故以心脏的重要性,来比喻般若与佛法的重要关系。
二、从心经「以法立名」上来说:此法即是般若波罗密多的心法,则 此心与真如心有关,因真如心即是实相心,实相心即是实相般若。实相无 相,不但无相,亦是无念,无念即是「菩萨行深般若波罗密多时」,照见 诸法皆空的无所得心。无所得即是解脱,解脱即是涅槃,涅槃即是到彼岸 ,到彼岸即已心不著相,心不著相,即是般若的真空实相。所以这个心, 即是真如心、亦即本来清净的菩提心,或般若心经的心要,亦无不可。 这个般若心从真心上来说,也即是禅宗的涅槃妙心,连磨祖师「以心 传心」的心。指月录卷一说:「世尊在灵山会上拈花示众,是时众皆默然 ,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊乃曰:吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相 ,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩词迦叶」。这个付与迦叶的涅 盘妙心,也即金刚经所说的无住心,心经所说的无所得心。所以杨仁山居 士说:「达磨一宗,专弘般若,六祖称为学般若菩萨」。则此般若心,是 人人皆有,个个具足的自家宝藏,非外来之物,是自心本有的功德法财。
唐朝慧海禅师参礼马祖道一,祖问他:「从何处来?」答:「从越州 大云寺来。」问:「来此将做何事?」答:「来求佛法。」祖曰:「自家 宝藏不顾,抛家散走作什么?我这里一物也无,求什么佛法?」师有所省 ,礼拜再问:「那个是我慧海的自家宝藏?」祖云:「即今问我者,是汝 宝藏,一切具足,更无欠少,使用自在,何须向外求觅?」师於言下大悟 ,识自本心。这即是当下省识此般若真心,自己本来具足,不必枉向他求 。正如慧思大师所说:「道源不远,性海匪遥,但向己求,莫从他觅,觅 亦不得,得亦非真。」这样,我们现在听讲般若心经,学习佛法,不须向 外追求,但向自己内心反省,观照思惟,便能得到一个著落处,休歇处。
8 本经和十二部经
经之一字,平常呼为「契经」。契是契合相符的意思。凡是经典里所 说的义理,必是上契十方诸佛之理,下契一切众生之机。或经是镜义,喻 镜能照出人之污点。我们如读佛经,便知自己三业不净的污点。经亦作径 字解,径是路径,识路径才能达到走路的目标。如研读佛经,认佛理,才 能知道人生应走的路向,而达到应达的目标。 佛陀一生所说的经典,依义类别有十二种,亦称十二分教:
1.修多罗,或素咀览,义译「法本」。依文体言,约如散文,亦有长 行。今所讲的心经,属於此类。
2.只夜,义译「重颂」,在长行後加些偈颂,重宣其义。有可叶韵,如 中国之古诗;亦有不叶韵,听其自然的压韵。
3.伽陀,义译「孤起」,全篇皆偈颂的裁体。
4.尼陀那,义译「因缘」,说的或人或事的始末因缘。
5.伊帝目多,义译「本事」,说佛弟子一生一世或多生多世的历史掌故。
6. 多伽,义译「本生」,佛说自己过去在因地中多生多世修道弘法 的历史。
7.阿毗达磨,义译「未曾有」,言经中妙义,闻所未闻,言所未言, 得未曾有。
8.阿波陀那,义译「譬喻」,以喻为主,寓法於喻中。
9.优波提舍,义译「议论」,有经以议论为主题,议论佛理,收集成经。
10.优陀那,义译「 无问自说」,佛法本来非请不说,但亦有例外,如 阿弥陀经,是因机缘到了,无人请问,佛自宣说的。属於「佛为众生作不 请之友」一类。
11.和伽罗,义译「授起」。如佛於法会中,授记何人,将来於何时何 地成佛。经过佛陀亲口记载,将来必定成佛无疑。
12.毘佛略,义译「方广」,即说方等大乘的义理,广大平等,性相因 果,无所不讲。 这十二部经:有从文字性质立名的三种,为法本,重颂,孤起;有从 事实立名的八种,为本事,本生,因缘,譬喻,未曾有,无问自说,授记 ,论议;有从所表之理立名一种,为方广,亦有人说:修多罗,伽夜,伽 陀三部,为经文上的一种体裁,余九部,是从其经文所载的别事而立名。
五 译本与译者略历 唐三藏法师玄奘奉诏译
1 译本的略史
本经从梵文译成华文,自南北朝至宋朝,大约共有九种译本。今略列 於左,并叙其内容的同异:
一、摩词般若波罗密多大明咒经 西历402 姚秦(弘始四年) 鸠摩罗什译
二、般若波罗密多心经 西历649 唐(贞观二三)玄 奘译
三、佛说般若波罗密多心经 西历700 唐(中宗时)义净 译
四、普遍智藏般若波罗密多心经 西历733 唐(开元二六)法 月译
五、般若波罗密多心经 西历790 唐(贞元六年)般 若等译
六、般若波罗密多心经 西历850 唐(大中时)智慧轮译
七、般若波罗密多心经 唐法成译
八、佛说圣佛母般若波罗密多经 西历980 宋施护译
现存以上八种译本(唐菩提流志及实叉难陀二译今缺不存)的异同, 据今人所考,约有三说:
(A)依译文大概分别:玄奘与义净译本,文字全同;唯净师於本经末增 「诵此经破十恶五逆九十五种邪道」等五十三字,是说诵此经的功德,乃 属於流通分;般若译本与法成译本,文字亦大略相同。
(B)依三分具缺分别:什译本与奘译本,皆只译正宗分;而略去序分及 流通分;余六译本,三分具足,但文字亦详略不一。
(C)依说经者分别:法月译本谓此经乃观自在菩萨,请佛向大众宣示般 若深法,所以此经为佛所亲说;般若及法成译本,谓此经乃佛深入甚深三 昧时,舍利弗欲闻般若深法,就请观自在菩萨为他宣说这部心经;施护为 密宗高僧,故其译本谓此经乃在佛入三昧时,以威神力,令观自在菩萨说 此经。这样说来,此经虽为观音菩萨所说,亦等於佛陀授意而说的。且经 中直呼「舍利子」名字,皆为佛呼弟子的口气,非菩萨语气,亦足证明此 经为佛所说。 诸译中以奘师译本最正确、最稳妥,文字亦最简明工整,故特别单行流通,为人所爱读,历来各宗法师,亦多以此译为讲本及注释;现在我所 讲解,亦不例外。
2 译者的简历
唐、是朝代。李渊三世仕隋有功,至隋恭帝将中国天下禅让於李渊, 为唐高祖,建都长安,国号曰唐。 三藏,是指全部佛法有经、律、论三藏。经为佛说,律是佛制,论有 佛在经中所议论的,但多数是佛弟子所造,分有宗经之论和释经之论。 法师、是以三藏法自师,亦以三藏法师人,上弘下化,称为法师。今 出家者,目不识丁,愚不可及,未明佛理,亦称之为法师,或自称法师, 以误为正,正是末法现象。今奘公博通三藏,译讲利人,才能当此嘉号。 其平生轶事甚多,略志於下:
(A)考官赏识:奘师河南偃师人,俗姓陈。师十三岁正逢国家度僧,以不足岁数,徘徊考场不去。考官郑善果问其故,及出家志愿为何?彼答: 「远绍如来,近光遗法」。郑嘉其志,破例许度为僧。
(B)遍访明师:俗语谓:「出家不参访,菩萨未开光」;但出家後,须从剃度师学戒究理五年有得,才可出外参访。奘师随其兄长捷,出家於净 土寺,继之参访国内名德,於经论犹多问题,非求梵文原本,难以解决, 乃於贞观三年,适逢年荒;开放难民出关,乃随之出国,潜行觅食,西游 求经,取道哈蜜,越天山,渡流沙,过雪岭,经七年抵北印,遍访明师, 学习唯识,入那烂陀,亲近戒贤,尽传其法。
(C)生烹祭天:师由中印东南行,将过?,被贼所俘,贼欲选相貌英 俊庄严者,生烹祭天。师美中选,自分必死,唯诵梵本心经,及观想弥勒 菩萨,忽飓风四起,贼船覆没,余贼恐怖,不敢害师,忏悔顶礼,亲释其 缚,得以重生。
(D)师徒因缘:师所参访的善知识甚多,而以那烂陀寺的戒贤论师为最 。时戒贤论师,年已百六岁。当师未抵印度,戒公患病如刀刺者三年,欲 不食而死,梦文殊菩萨告之曰:「汝夙为国王,多害物命,故得此报。将有中国僧人来此求学,汝当以法尽授之,使彼东归流通大法,汝罪可灭, 其病可愈。」戒公因此忍痛相待。奘师既至,喜极而泣,拥奘师曰:「吾 忍死以待子久矣」。
(E)十师之一:戒公主讲那烂陀寺,门下数千人,精通三藏者十人,师 为十人中之一。为授瑜伽师地论,历十五个月方毕;再讲九月,深究五年 ,犹不欲东归。其为学之苦心孤诣,令人五体投地!後复东行经十余国, 谒龙猛所造古寺,拜观音菩萨住处,参礼胜军论师,再学唯识二年,一夕 得菩萨示现,告以十年後戒日王崩,印度将乱,始决意作东旋之计。
(F)战败为僧:时南印度有小乘论师,造破大乘七百颂,呈戒日王,愿 与大乘论师辩议决胜,王乃致书戒贤,请派四人赴会。戒公因派海慧、智 光、师子光及奘师共往。未行,忽有外道书四十条义,悬於寺门。来求论 难,倘论不胜,当斩首以谢。奘师挺身而出,与之诘辩,外道词穷,愿自 斩首。奘师谓吾教慈悲,不随便杀害,乃命皈依为僧,免其自死。外道生 大感激,乃为奘师述破大乘七百颂的内容。师既知其说,乃作「破恶见论 」三千颂破之。
(G)拜大乘天:戒日为普扬奘师之论辩,乃在曲女城召开无遮大会,敕 告天下。当时到会者万余人,沙门外道,悉共与会。奘师升座标宗曰:「 真故极成色,定不离眼识」。意谓:「本体界之真,乃因极微堆积而成物 质;定中的境界,仍须仗眼识始能观看」。牌悬十八天,无有能问难者, 与会论师,尽皆箝口,大乘佛法於是大盛印度,奘师亦名布五天,被尊为 「大乘天」。
(H)松知东归:奘师在唐太宗贞观三年赴印度,十九年回长安,其中十七 年,在印游访一百三十多国,学其文字语言。归得梵文经本共六百五十七 部,太宗欢喜赞叹,乃敕令於弘福寺大开译场,历二十年,先後於弘福寺 、玉华宫,共译经七十五部,一千三百三十五卷。闻其赴印时,众问何日 归来?师笑指屋旁之松树说:待此松首东向之时,吾即归矣。至其归时? ?贞观十九年,松首果然东向。大众皆嚷师将归矣,果然於是年归来了。
(I)痛失国宝:高宗麟德元年,师示疾。於二月十五日中夜疾重,师口尚诵心经之「色蕴不可得,受想行识不可得,眼界不可得,乃至意识界不 可得,无明不可得,乃至菩提不可得,不可得亦不可得」。後命左右同称弥勒如来佛号,右胁安卧而逝,世寿六十有五。帝闻其逝,三日不朝,悲 叹曰:「朕失国宝!」奉安陕西白鹿原,满朝文武百官及百姓送殓者逾百 万人,法缘希有,千古景仰!
六 圣者的自在生活 观自在菩萨
凡是佛经,都有序、正、流通三分,等於普通论文的绪论、本论、结 论。本经没有头尾,开始就先提出「观自在菩萨」的圣号,那 本经究竟 是谁说的呢?是观音菩萨说的?抑是佛陀说的?若是佛陀说的,为何经首 不安「如是我闻」等六种成就的文句?若是菩萨说的,那 全部般若经( 包括小品、放光、光赞、道行、仁王、金刚、天王、文殊等八种般若)共 有七百四十七卷,都是佛陀说的(佛讲般若经达二十二年的长时间),为 何这般若心经却是菩萨说的呢?有关这一问题,在上节「译本与译者略历 」中已作三种说明:法月译本谓此经是菩萨请佛说的;般若及法成译本,谓佛入甚深三昧时舍利子等要听般若法,请观音菩萨说的;施护译本谓佛 入三昧时,以威神力令观自在菩萨说的。如云:「於是具寿舍利子承佛威 神,白圣观自在菩萨摩诃萨言:善男予!若欲修般若波罗密深妙法门者, 作何修习?於是菩萨始呼其名而告之」。是则此经是佛加被菩萨所说,亦 等於佛陀自己之所说。况大般若经中有「学观品」,其中有文句完全与心 经相同,可见心经是佛说的。因心经是从大般若经中的学观品抽出来,是 大般若经的心要,大般若经既是佛说的,心经自然也是佛说无疑。而讲此 经者,有以为是菩萨所说,是因什奘二译仅译正宗分,略去序分与流通分 ,没有首尾,所以看起来好似菩萨说的,其实是佛说的。如「舍利子!是 诸法空相」,都是佛呼弟子的口气,不是菩萨呼罗汉的语气。况佛是诸部 般若的说主,本经是佛说是最合情理的。 「观自在」是唐时新译,旧译「观世音」或「光世音」。八十华严探 玄记说:译观世音是偏重语业立名,因说法或称念时,以用语言为多,有 语言才听到音声;「光世音」是偏重身业立名,因菩萨度人常放身光;译 「观自在」是从修证解脱得名,三业清净,成为三轮不思议化,摄物无碍,得大自在。又简称「观音」,据说是因唐太宗名李世民。为避讳,略去 世字;或中国人性喜简厌繁,观音简称,呼及顺口,便把世字略去了。 观世音的梵名,阿缚庐枳帝湿伐罗(AVALOKITESVARA)。又梵语 「毗钵舍那」,华译为「观」。观深般若,性空无碍,故能得其自在。华严三八卷说菩萨有十种(璎珞谓之十明)自在:
1.寿命自在:菩萨超出三界烦恼,已无生死寿夭,长短不拘,延万劫 而不长、促一念而不短。
2.心自在:凡夫妄识用事,心随境转,不得自在;菩萨真心无碍,已 融其境,故得自在。坛经说:「心能转物,即同如来」,菩萨功同如来, 故能於心得其自在。
3.财自在:即资具自在。菩萨於境无碍,随所乐欲,於诸资具,得大 自在。如搅长江为酥酡,变大地为黄金,不算什么一回事。凡夫贪财,不 得自在。如吕洞宾参黄龙禅师悟道後,为化世人病在何处,看见一个小孩 ,试问他要什么?他说要钱。吕就以指头点一石成金,给他;谁知小孩贪 财,不要黄金,而要指头,你看贪得多么好笑。
4.业自在:业指净业,才能自在;垢业缠缚,不得自在。菩萨以弘法 为家务,利生为事业,应机设化,利济自如。
5.受生自在:菩萨随类受生,广度有情,随缘示现,人或非人,随意 所作,自在无碍。
6.胜解自在:菩萨於佛法中自得胜解,了彻胜义;亦为他说,令他普 得胜解,了彻胜义。
7.愿自在:凡夫有愿,难得自在做到,就成虚愿;而菩萨发愿要做的 事,必得圆满成遂,无「心有余而力不足」的感慨。
8.如意自在:亦作神力自在,菩萨具大神通,随意生身,意到何处, 即生到何处,变化自如了无障碍。
9.法自在:菩萨能修行一切法,亦能演说一切法,普令众生,受法圆 满。
10.智自在:菩萨具大智慧,善说法要,辩才无碍,众生爱乐,欢喜受 化。
菩萨梵语「菩提萨埵」,华译「觉有情」,或「大心众生」。三觉具足,自利利他。奉行三戒,圆成佛道:持摄律仪戒,摄善法戒以自利;持 饶益有情戒以利他。自他两利,福慧庄严,究竟佛道,得大解脱。 观自在可作二解:
一、别指观音行深般若,以智洞达人生真谛,空有 双照,於诸法中得其自在。
二、通指一切高位菩萨,观空法性,解脱苦缚 ,无有障碍,都具十种自在。
本经是指前一种,即观自在菩萨,是观音菩萨的别名。 观自在菩萨的能观自在或不能自在,完全在乎菩萨修观般若工夫的深 浅不同,而有自在与不自在的境界差别。凡夫未悟,有障有业,名不自在 ;圣者悟道,无障无碍,故得大自在。在菩萨本行经里,记载过去印度在 应现如来时代有一个坐禅比丘,工夫相当深,能与身上生的虱子谈话。他 在坐禅时,虱子在身上爬来爬去咬他,他不堪骚扰,就与虱子订下条约, 要他遵守法则:在他静坐时,要虱子隐身休息,不好出来活动打扰他,在 他不坐禅时,它可出来活动,怎样咬他都听它自由。虱子守约,双方相安 无事,而虱子因过的生活有规律,能守时,有秩序,又合卫生,所以养得 又肥又白,好生高兴。不料一天忽然来了一只跳蚤,看到虱子养得又肥又白,而自己却又黑又瘦,心中非常羡慕地说:「虱子姊!到底你有何法, 能把自己养得又肥又白?」虱子答说:「我遵守上人所订的条约:上人坐 禅我休息,上人休息我出来活动,生活起居有时,合於卫生,所以养得又 肥又白了。」跳蚤说:「我求求你,可怜我又黑又瘦,答应我加入你的团 体,跟你学习,好吗?」虱子说:「跳蚤弟,只要你能守法,跟我一起生 活是可以的。」到比丘坐禅时,谁知跳蚤消化力很强,已很饥饿,嗅到比 丘阵阵肉香,垂涎欲滴,禁不住跳出来咬了几口,比丘定中惊起,以为虱子 不守法,赶快把衣服脱下,要捉虱子定罪,谁知动作太快,太紧张了,把 衣角触到身旁的火炉,燃烧起来,虱子和跳蚤,顿时都遭劫了。这也证明这 个禅师虽有定通力,能与虱子订条约,教他守法,可是工夫不够,仍有触 怒的烦恼,所以还不能观法自在,而得逍遥。 现在再讲一个修观工夫能观自在的禅师。日本在德川时代,有一位白 隐禅师,道行甚高,似已到了「行深般若,得其自在」的境界,名满全国 ,无不景仰。当时有一位权势高贵的将军,全家大小数十人都皈依白隐禅 师座下,是一个虔诚的佛教徒。一次他的爱女和一青年恋爱相交而怀孕,父知其事,有败坏家风,怒不可忍,责问其女,此孽种到底是谁所为?女 知其父秉性燥急凶猛,若说实话,必与青年俱被打死,想到师父慈悲,或 能救命,就答:「是师父白隐所为的。」其父听了火冒三丈,大骂师父骗 人,急奔寺中,不问皂白,把白隐打得头破血流而归。白隐莫明其妙,不知 究竟是甚 一回事,一句话也不出,只是默默无言。後来小姐生了小孩, 将军怒气末消,又去向白隐找麻烦,把婴儿丢与白隐说:「这是你的孽种 ,你拿回去养吧!」白隐慈心,不忍见婴儿死而不救,就把他抱过来养,但 无奶可买,婴儿小命难保,只好朝晚抱出抱入,向人求奶,不顾名誉扫地 ,听尽冷讽热嘲,都不在乎,还是救活这条小生命要紧。 当时那位留下孽种而逃走他方的青年,在外浑过了一个时期,静静回 来暗中向小姐打听风声,问起那个胎儿如何处理?小姐把嫁祸白隐禅师的 经过,具说一番。这青年也是皈依白隐禅师的弟子,听到师受冤枉,大哭呼 冤,心中感激,又是惭愧,大叫对不起师父,良心发现,就与小姐同去向 将军自首,承认那婴儿是自己所为。将军听了大惊失色,几乎晕过去,如何 会冤枉师父,冤枉好人!乃率全家老少赴寺,跪在白隐禅师面前,痛哭流涕,哀求忏悔。一对青年夫妇,亦对禅师说:「孩儿是他俩的,不是师父 的。」禅师就说:「孩儿既是你们的,快抱回去吧!」白隐交还了孩儿, 如无其事。这因他的修养工夫很深,其心无碍,没有烦恼,故能得大自在; 同时因他已体验到甚深般若,性空无相,故不动声色,如无其事,与上面 说的那位和蚤虱相处而未能无相,心有所碍,不得自在的禅师,工夫深浅 ,自然有所不同了。
七 五蕴皆空的真义
行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空 「行深」,是指菩萨修行佛法达到最高深的般若智慧。约浅深的程度 说:修四谛,观十二因缘,是浅行;修六度至「无智亦无得」,或历住、 行、向三贤位和十地圣位而证佛智,才是深行。前者是以智进趣名行;後者是 以达到佛位的佛智,都无得名行。意即无所行而行,无所得而得的甚深妙行。 又行深般若者的所知所见,都是难知难见的佛知佛见。如唯识宗说有三量:以五根所接触的为现量;由意识推度而知的为比量;凭信仰而得的 为圣教量。三量是正的,倘有错的,谓之非量。今此深行,都属佛知佛见 的现量境界,凡夫难知难见,为故以其行为「甚深」。「时」,是指菩萨 行此般若深行时,以此最高智力,当下「照见五蕴皆空」,契悟空无所得 的理性。 五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是积聚义,凡积聚之物, 因缘所生,必会消散,故知其空。又蕴亦译作「五阴」,阴是盖覆义,由 此五阴积聚的业报之身,盖覆了我们的真如佛性,所以长沦苦海,生死不 息;若观空五阴,当体明心见性,解脱自在。所以观世音菩萨行深般若, 照见五蕴皆空,得名「观自在」;其他的一切菩萨,凡有此观照法空的工 夫,亦都可得名为「观自在」菩萨。那么,五蕴是怎样才能观空呢?这是 唯证方知的境界,为方便初机,略释如下:
一、观色蕴空:色蕴的色,是指一切有形相的色法,是属於物质的, 不可误为色欲之色。色法的定义有二种:一是质碍义,凡是物质的东西, 必定是互相阻碍的。如我前面有一张桌子,我的身体就被阻碍,要向前进,便不能通过。二是变坏义,凡是物质所成的东西,一定会变坏的。如一 只茶杯拿在手中,不慎堕地,便会碎坏了。因此,经过智慧的分析与观照 ,由种种色法所聚的色蕴都是假名无实,犹如聚沫,空无自性。
二、观受蕴空:受是领纳义,是五遍行心所中的受心所。对於接触的 外境,领受而纳入心中,生起顺利的、相违的、俱非的感觉,有苦、乐、 舍三受的分别。如五根摄受外面美味妙香而可爱境,就生起乐受;五根摄 受污秽痛楚而感到悲痛的逆境,就生起苦受;五根接触外面与自己不相干 的境象,非苦非乐,苦乐俱非,就生起舍受。又自意根所接触的外界尘相 ,约五俱意识则属色法,约独行意识则属心法言之,则有喜受、忧受、舍 受的分别,即意之所好的为喜受,意之所恶的为忧受,意无所著,好恶俱 非的为舍受。苦乐与忧喜,同为感受之作用,所不同的,苦乐二受是由外 境促成,其相为粗:喜忧二受发自内心,其相为细而已。若能观知这些顺 、违、俱非之境,都是虚妄不实,如水上的泡,便知受蕴是空了。
三、观想蕴空:想是构想义、取像义。如人对境思虑,不令即散,即 此境相,想了又想,思之再思,洄溯过去,憧憬未来,而施设种种名言,名之为想。如看见一朵紫色花,缘计此花非淡红,非深红,即由此想攀缘 计度分别而取其相,名为非淡红非深红的紫色花。这即是於境取相的意义 。经中喻如渴鹿追逐阳焰,以为阳焰是水,可以解渴,结果徒劳无益,不 解其渴,反增其累。由此观之其想,虚妄是空。如小乘行者,皆执五蕴为 我,而在五蕴中,尤以受想二蕴,最易令人生起我见,执著於我,故小乘 必须要修灭受想定,破除我执,悟契我空涅槃,才能证得阿罗汉果。
四、观行蕴空:行蕴的行,是迁流义,是造作义、一切造作的东西都 是迁流不停的。在变迁不停的过程中,造诸行业,谓之行蕴。一切众生三 世迁流,轮转不息,皆由生、住、异、灭等行相的变动不定而来;由未有 而有,因缘辐凑而出现,叫做生;既生之後,在停留的阶段叫做住;在住 中不断地推移变化无常,叫做异;结果由有变无,不能存在,叫做灭。在 此一切生灭的四种行相中,迁流相续,其所造作的一切,叫做行业。凡夫 由迷於诸行四相迁流之境,生起执著,决定所作,表现於行为的,叫做行 蕴。经喻行蕴如芭蕉,芭蕉剥尽始知空,观行蕴迁流不息如芭蕉心空无实 ,便会悟入行蕴空幻的境界。
五、观识蕴空:识是了别义。广五蕴论云:「云何识蕴?谓於所缘, 了别为性。亦名心,能采集故;亦名义,意所摄故」。此中含义,识有三 类:第一名识,是指前六识,了别为性,乃能了别六尘的粗相,名粗了别 ;其细了别,则属於七八二识,因此二识,行相内转,极多深细。第二名 意,即指第七末那识,名染污意,无始以来o?思量第八识的见分为我, 人生一切秽污浊乱的现象,皆因此识执我执法而来。第三名心,集起义, 指第八阿赖耶识,其义为藏,有能藏、所藏、执藏三义;尤在能藏一切诸 法的善恶种子,保持不失,众生一切善恶轮回的业果报应,皆由此识的持 种功能而来。此八识中以第八阿赖耶识为根本识,内变根身,外变世界, 就由此幻识幻现此虚妄不净的人生世界。 识蕴之执著,在执根身有我有法,在前六识生起後天的分别我执和分 别法执;在六七二识,起先天的俱生我执及俱生法执。能从观照般若观空 前六识,分别二执即可破除;倘更空俱生我执,则达小乘极果,成阿罗汉 。唯俱生法执未破,识蕴仍在,故必待法执全破,始能尽空识蕴。
佛学以此五蕴,为组成我们身体的要素。色蕴是物质的形体,其他四蕴是无形的精神作用。凡夫多数执著身体为我,以心为形役,为了这具身 体,追求享受,造业受苦。中国的哲学家老子亦说:「吾所以有大患者, 为吾有身,及吾无身,吾患何有!」老子的知识,已比一般凡夫高明,已观察到身是大患,一切灾难都是由我身所造的;只是他还没有找出为什么无我的理由。有人说他的「及我无身」的思想,已接近小乘佛教的我空; 但他也只有理论,还没有佛法在修养上内证无我的观法,所以仍未悟达无 我的真理。 印度的外道哲学,多数囿於有身有我的思想范围,所以终难了悟人生 彻底无我的真相,解除惑业的桎梏。他们执我的成见很多:或计一身一我 ;或计一身多我;或计色大我小,我在色中;或计我大色小,色在我中; 或即蕴计我,或离蕴计我等等,都离不了执著蕴身有我的知见。其实五蕴 诸法,都是众缘所成,缘生性空,那里有我有得?退一万步说,即使真的 有个固定不变的我,也应该每个人只有一个我才对,决不应有好多个我! 如执五蕴身为我,这五蕴已有五个,究竟以那一个蕴为我?若每个蕴都有 一个我,那 五蕴就有五个我了;若连其他诸法亦都有一个我算起来,那 一个也是不对,如有人打我的手,我手知痛,即知我在手痛处;但若多人 一齐打我的头、背、肚、脚等各处,各处同时知痛,同时皆有一个我在, 岂不是一身又是有好多个我,那里只有一个?既是一个,为何各处皆能知 痛,可知我有好多。外道又转言道:我只一个,犹如猴子,跳得很快,所 以各处同时被打,同时知痛。这真是笑话之极。我们一身中那里来这许多 的猴子?其实比如猴子的,应该是我们那心猿意马似的意识。这意识是虚 妄无性的。佛经中把它比作幻师变出的幻术,本是虚妄,那有实质,所以 在那里面,是找不到有什么固定存在的我可得的。因此,观自在菩萨修养 到「行深般若」的时候,便了悟无人我,亦无法我,证实了「五蕴皆空」 的真理。诸法不出五蕴,五蕴空故,诸法亦空了。
从前有一个行脚僧,经一村庄,天晚求宿。村长告以僧人不宜住在俗 人家,此地只有一破庙,可供借宿;但庙中有鬼,你敢住否?僧不便说自 己怕鬼,只好说敢住。他去庙里,睡在神桌下面,到半夜时,忽见一小鬼 拖一死尸进来;正欲食尸,忽又来一大鬼,争吃死尸,说这个尸是他拖来 的,小鬼则说自己拖入来的。两鬼诤论不休,小鬼忽见神桌下有僧,乃指 向大鬼说:「可请此僧证明,他是看见我拖尸进来,尸不是你的」。僧听 得发抖,要他证明,不知怎样说才好?他想两鬼都凶恶,说真话说假话, 恐都不免一死,不如说真话吧!於是就说:这尸是小鬼拖进来的,应该是 属於小鬼的。大鬼听後暴怒,认为僧人不帮他的忙,就拔出僧的左脚来吃 ,小鬼即把那死尸的左脚抽出来补回僧的左脚。大鬼吃完左脚又拔出僧的 右脚来吃掉,小鬼又抽出尸体的右脚,补回僧的右脚。随後左右手等都被 大鬼吃去,小鬼又都拔出尸体的左右手等补回僧体。吃完整个身体,两鬼 走了,僧想自己全身都已被鬼吃光,换来的是死尸的假体。到天亮走出庙 门,疑团重重,边走边念:「我的身体是假的,我在那里?我在那里?」 不断地念,刚被一修道的高僧经过听到,就对正他大声说:「无我呀!」 一语道破,僧便省悟。我们的身体亦是一样假的、无我的,不可再执迷不悟了!
八 观空所得的利益
度一切苦厄 这是由於观空五蕴,所获离苦得乐的利益。我们多生以来轮回生死的 根源,由於无明不觉,起惑、造业、受报,在惑业苦三道中滚来滚去,从 未停息。苦,就是身体所受的苦恼,能逼迫我们的精神,使身体不自在: 厄、是灾难,所碰到的祸患和危险。佛法以轮回六道为大灾难,以堕落三途为大险厄。凡是遇到祸患或灾难,多会使我们受苦的。但是受些什么苦 呢?苦有几多种类呢?佛经说有二苦、三苦、八苦等无量诸苦:
(A)二苦:一是身苦,即肉体上的痛苦,有饥寒,痛痒,疲劳等苦;二 是心苦,即精神上的痛苦,有瞠怒、憎恨、嫉妒、忧虑、哀悼、恐惧、沉 闷等苦。这些苦,贫穷的人固然有,富贵人亦是一样地有的。
(B)三苦:照普通的说法,三苦就是由物质上来的求不得苦;由精神上 来的不愉快苦;由自然界来的风霜雨雪,水火天灾等苦。照佛法说的三苦 ,是苦苦、坏苦、行苦。
一、苦苦,是指我们由造惑业招感的这个身体, 本来已是众苦交聚,又加上人祸横生、环境逼迫,苦上加苦,谓之苦苦。
二、坏苦,是指乐境变坏的痛苦。人处顺境则乐,则乐境变坏,乐极生悲 ,其苦更甚。如穷人粗衣淡饭,习以为常,安於生活,亦不以为苦;而富 人穿的是绫罗绸缎,吃的是珍馐百味,一旦受挫,倾家荡产,尤其粗衣淡 饭亦不可得,那时的痛苦,岂可想像,所以坏苦,是指荣华富贵的消散或 事业失利、商场失意、情场失恋、赌场丧本、战场失败等诸苦。平常说: 「英雄末路半为僧」,为僧如未勘破尘事,消极厌世,不发大心,积极救 世利人,则精神苦闷,仍是无由解脱的,不是说为僧,就什么都快乐了。 三、行苦,行是迁流不停的意思,由於身心环境转变无常而生起来的痛苦 。如人生由少而转老,壮而忽病,生而忽死,都属於无常迁变不息的行苦 。 这三种苦,人间天上以及三途众生,都是有的;若加以分别,则苦苦 以人及修罗、地狱、饿鬼、畜生所受为多。坏苦,以六欲天(四王、仞利 、夜摩、兜率、化乐、他化自在六天)及色界四禅天人所受为多。这些天 人平时在天宫宝殿,福乐随身,衣食自然;但是由於前世修的是有漏十善 业所感受,福报享尽,还要堕落受苦的。天人在堕落之前,先有五种衰相出现,即一衣裳垢腻,二头上花萎,三颈项光灭,四腋下汗秽,五不乐本 座。衰现乐坏,自知将堕,非常苦恼。涅槃经说:「天上虽无大苦恼事, 然五衰相现,极受大苦,与地狱同」。至於色界天的天人,初禅天得定生 喜乐定,二禅天得离生喜乐定,三禅天得离喜妙乐定,四禅得舍念清净定 ,都生活在禅定中,快乐无比;但这些禅定都是世间的有漏定,到定衰乐 坏时,生大苦恼,随念堕落。行苦,以无色界四空天(空无边、识无边、 无所有、非非想)的天人所受为多。因四空天人修四空定,皆厌动趣寂, 无色质之累,有空定之乐。如以最高的非想非非想天来说,他们依定力压 伏妄心(六识),可维持八万四干大劫不动,但至最後一劫,寿满定衰, 妄心又起,势将坠落,生大懊恼,如箭入体,其苦倍多。故大智度论说: 「上二界死时,生大懊恼,甚於下界,譬如极高之处,堕落碎烂」。正是攀之愈高,跌之愈痛。其所说的「懊恼」,是因印度婆罗门教的外道,不 懂佛法,得此定时以为已是究竟涅槃,生死已了;到了定衰乐坏,身要坠 下,才懊悔走错门路,仍落轮回。所以佛法说:「纵使修到非非想,不及 西方归去来」,就是这个意思。当时悉达多太子出家,参访很多的印度的 宗教师,他们都知修到非非想处天,就可寿长八万四千劫,最为快乐;但 当太子问他们到八万四千劫天寿完了的情形是又怎样?
般若波罗密多心经
学佛的目的是明心，因为人有心才能学佛，没有心用甚麼学佛?所以心为万法源，心经就是为心源而说，所以叫心经，心经的智慧，为大智慧，妙智慧，智慧功能来源於心，心为智慧体，心为智慧根，简称慧根。
般若波罗密多心经
自心如如不动，心生良智良能，用自心的智慧之光，化自心之暗昧，复自性之光明，证真空之境界，出尘海，超气海，入如来圆觉海
观自在菩萨
观：心之觉，以自心照自心为观，以自明化自愚为观，以自心悟真空为观。
自在：并不是自由自在，或逍遥自在。是自心理体如如不动，不住於法，不住於相，一无所住，自性本空为自在。起心即是妄，自性本来清净，也没有来，也没有去，即是自在。
菩萨：菩萨是梵语，译成汉语，「菩」意为觉，「萨」意为性，人能觉悟本性，这个「人」即是菩萨。
观自在菩萨，即是自心求理悟真宗，由定慧开始，悟心明觉，达明心见性的内圣功夫，即是自心自参自悟，自性自一度，自心自明的功夫。是明心见性的第一步，是明心见性的基础。是心行觉观，佛才把此经定名为心经。实为自心求理悟真宗，明心见性之真功，心为佛果，观自在菩萨为佛因。
行深般若波罗密多时
即自心已通妙有真空之理体，无人无我，无善无恶，无是无非，清净本然，心明觉圆之时。
照见五蕴皆空
照不是用光去照，明心与自然母体合明叫照，即自我之真心本体，通过自身的眼、耳、鼻、舌、身、意，接触到外界的色、声、香、味、触、法叫做照，用自心智慧之明，照自心愚昧无知之暗，即是照。
五蕴是色、受、想、行、识的总称，即是蒙在珠宝上的尘垢，理明透彻一尘不染，复本性之圆明，心空无物，一物不迷，万有皆空，即是五蕴皆空。
度一切苦厄
自心理体本无苦厄，苦是随缘而生，因缘而起，父母深恩，夫妻儿女之重爱，生老病死，是是非非等精神上的压力，或肉体上的折磨，苦不堪言，无法摆脱。只有明白道理，认识到苦因何而起，因何而有，因何而生，才能摆脱。苦与不苦，是由心定，自心量大，无所谓苦。自心狭小，一句话都承受不了。同样的事，因人的觉悟不同，或是看问题的角度不同，可能就有完全不同的结纶。有一个故事是这样的：从前有一个老婆婆，人人都叫她做哭婆，为甚麼呢?原来她每天都坐在庙门前哭。无论是晴天或是雨天都哭。有人就问她为甚麼每天都哭呢?她就回答：我有两个儿子，一个是卖雨伞的，一个是卖鞋的。雨天的时候卖鞋 的儿子没有生意，我替他担心所以便哭。当晴天的时候卖伞的儿子没有生 意，我又替他担心所以便哭。人们听了就对她说：唏!雨天的时候卖伞的儿子有生意，你应该开心笑啦。 晴天的时候卖鞋的儿子有生意，你更加应该笑啦。自从哭婆听了那人的一番说话后，从此就没有人叫她做哭婆了，无论是晴 天或是雨天她都是开开心心的，人人都叫她做笑婆了。又有一个故事是这样的：从前有一个盲公，在地上拾到一只金戒指，他又非常不开心，人家都很奇怪，於是就问个究竟，你想想他怎样回答?他说：我是盲的也拾到金戒指， 开眼人一天不知拾几多。其实只要明理明心，明白社会人生的一切道理，自心平静如水，不起一念，苦从何处来?自性圆明，无善无恶，无苦无乐，一切苦厄自脱。
舍利子 色不异空 空不异色 色即是空 空即是色
舍利子，可以比喻为自性。
色，可以简单地理解为物质。宇宙真空为万物之母，天地日月星都是源於真空母体，都是生於真空，灭於真空，生生不息，永无了期。这些被真空所包含的形形色色的万物，统称为色。色是真空演变生化出来的。是与空不同的另一种表现形式。显的时候，人看得见，摸得著，谓之有，隐的时候，看不见，摸不著，谓之无。但实际上并不是无，而是隐於空，是另一种形式的有。比喻水，水就有不同的表现形式，雨，雪，霜，雾，冰，都是水，波浪也是水，水蒸气也是水，这些都是有形式的水，水蒸气再扩散，与空合为一体，眼睛看不见了，只看见空，但并不等於空中无水。即是说，空即是隐於空，色即是现於空。妙有真空乃色之本，万物生生灭灭永无了期。从一种形式转化为另一种形式。生是灭的开始，灭是生的开始，生生灭灭的一切是色，生色之本是真空，空色一体。所以说色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。
受想行识 亦复如是
受想行识，是客观外界之物，通过见闻觉知的功能，反映在心中产生的领受(受)，想象(想)，思维(行)，辨别判断(识)的心理活动，这些都因心应才有。心生法生，心灭法灭。心在物上物就有，心不在物上物就无。心不在焉，就视而不见，听而不闻，食而不知其味，自做到如如不动，无受想行识。
舍利子 是诸法空相 不生不灭 不垢不净 不增不减
舍利子，也可比喻为自我之心性，此言心之本质。
法，不是方法的法，也不是法术的法，这个法字，在这里泛指万事万物的意思，也可以说就是五蕴。前面已经说过，空即是有，有即是空，空和有永远互相转化，当然，有的转化过程可能需要很长的时间，比如星球的生灭，恐怕得以若干万万年的时间才能完成。人生不过百年，谁也不可能看见这个转化的全部过程。但是用理可以推出来。在这个意义上说，不但宇宙真空无生无灭，万物也无生无灭，只是由一种形式转化成另一种形式存在著。所以说万物同体，谁也没有离开这个宇宙大自然，即然如此，也就无所谓垢与净的区别了。物转化为真空时，真空并没有增加，真空化为物时，真空也没有减少甚麼。就像人的生育一样，母生九子，母体并没有少了甚麼。一个子女没生，母体也没有多出甚麼，道理是一样的。
是故空中无色 无受想行识
这裏说的空，是说人的妙明之心本来空无一物，至清至净，如如不动，正因为如此，所以才能应万事万物，才称其为妙觉，色受想行识，心动则生，心空自灭，所以称其为幻，所以说真心之中，无受想行识。
无眼耳鼻舌身意
眼耳鼻舌身意岂能没有，每分每秒都在用，但真正起作用的能源是心，心若不动，心不外驰，眼耳鼻舌身意随之不起作用，眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不知味，触身无知觉，意不生念，虽有若无。眼耳鼻舌身意又叫六根，六根是心的派出机构，是心应万物不同的器官。心通过六根觉察，判断万事万物，那一根失灵，心就失去了那一方面的作用，心用到那一根，那一根就起作用，同时用，同时起作用，心不在六根上，六根就无事可做了，就失业了，就等於没有了。
无色声香味触法
色声香味触法是对应六根而言，又叫六尘。六根不起作用，六尘从何而起?故真心之中无色声香味触法。
无眼界 乃至无意识界
此句是无眼界，无耳界，无鼻界，无舌界，无身界，无意识界的简化说法。界，解作「识」，所以也可以说成是无眼识乃至无意识识。六根眼为首，六根意为总，六根心为源，心动眼界生，心动意念立，心不动无界可立，眼见心不烦，声乱心不恼，心平气则和，自性无烦恼。自心本清静，一了百自了，明心见了性，万事都能了，表面平常人，心中觉悟高，不离诸是非，不逃诸烦恼，本来没有事，苦辣酸甜都是自我心。
无无明 亦无无明尽 乃至无老死 亦无老死尽
无明，是执迷不悟的人，无无明，是甚麼都明了，是一个知万理，通万化，自心圆明的大觉者。亦无无明尽，是一尘不染，万法皆空，明心见性的大觉者。乃至无老死，亦无老死尽，是说自心之光辉，与真空母体合而为一，已达无生无灭，无老无死之涅盘境界。
无苦集灭道
佛说人生有八苦∶生苦，老苦，病苦，死苦，爱别离苦，怨憎苦，求不得苦，五蕴盛苦。集，就是众苦在心，心中全是苦，灭，是跳出烦恼，诸苦全无，道，是所以能离苦得乐的原因。灭道，就是已达明心，无苦无乐的境界。苦乐乃是境，并非自心，自心如如不动，无苦亦无乐，到此地步，已无苦可舍，无集可断，无灭可证，无道可修，故无苦集灭道。
无智亦无得 以无所得故
自心本来清静，本体光明。因除愚昧才生智慧，如无愚昧可除，智慧也不必生了。即无智。人愚昧无知之时，妙明之心并没有丢，只是自心不明白，似失而非失。理透心明之时，似得而非得，乃自家原来本有之珍宝，本非外得。俗语说：「骑著马找马」，也是这个道理。马本没丢，只是心没想到。心明白过来了，马也不是找回来的'，本来就是自己骑著。即是无得。
菩提萨埵 依般若波罗密多故 心无罣碍
菩提萨埵(音多)，简称菩萨。炼心达大定，自性圆明之人叫做菩萨。依心经所指之路，由定慧而达彼岸，复自性之真空，没有一丝欲念，万法皆空，为心无罣碍，得大自在，为心无罣碍。
无罣碍故 无有恐怖
人的生死本末，来龙去脉，以及宇宙自然千变万化之理，即已明了，就应一无所恋，一无所贪，人间的一切幸福，苦厄，生死别离，俱属幻生幻灭，此时此地天伦乐，散时离时两无关，假的真做圆伦理，何真何假如是观。明理明心法自然，即是心无罣碍。自心坦然自如，如如不动，就是已达到圆觉，已脱众苦，自然也没有恐布。
远离颠倒梦想 究竟涅盘
涅盘，就是自心已达圆觉，与真空母体合而为一，无生无灭。
三世诸佛 依般若波罗密多故 得阿耨多罗三藐三菩提
过去，现在，未来，称为三世。三世诸佛皆由此理而证。此理即自心自明，自性自度，依自性之定智慧，照自心之暗昧，而达明心圆觉，登无上界，与真空母体合而为一。阿耨多罗三藐三菩提，译为无上正等正觉。有无上正等正觉之心即是佛。
故知般若波罗密多 是大神咒
智慧能解自心迷误、暗昧、无明、未知数，能通万化之源，无一化不知，无一神秘不解。自心比神还乎其神，秘不可言之事，迷不住心。自心不被一切所转，不被一切所迷，心同自然一体，自心就是一个大神。
咒，就是语真言实，不二之理，可不是把心经当做咒语来念就能成佛。若不理解经意，若不实际练心，若不能做到明理明心，即使念上几千遍几万遍也没用，能悟到自心，认识自心，体会到自心，用自心照自心，自心明自心，胜於念千经万卷，因为千经万卷唯心旨，就是说，千经万卷，都是已经明心的人，给尚未明心的人下的圣旨，必须遵旨而行。所以说千经万卷唯心旨，目的是明心不是念，心经所言之理，能使人明心，故为大神咒。
是大明咒
自心智慧明灯，照自心之暗空，达明心见性者，与天地合其德，与日月合其明，与自然真空同体，一性圆明，十方平等，是为大明，能达此地步皆是心经之功。是使心达大明之真宝，是使心达大明的明言灵语，此理真实不假，是为大明咒。
是无上咒
无上指心而言，人心是一身之君，是生命之源，理解宇宙人生的至极真理，也只能用心去悟，心为无上智，心出於无上之源，是为无上咒。
是无等等咒
自性真空妙明理体为万佛根，万佛源，无心一切皆无，也无佛，也无经。一切果皆从心成，心是一切的种子，若没有妙明心，就甚麼都没有了。心能明万理，心是一台灵机，心是万机之母，什么能与妙明之心相比呢?心高于一切，妙明心即是无等等。
能除一切苦 真实不虚
所有的道理前面已经讲清楚了，没有什么再说的了，佛还怕后人不信，因此，这句话就像是佛在发誓一样地对后人说：「我不会欺骗你们，这个道理一点也不假，只要照这个道理去做，就一定能离苦得乐」，佛的慈悲之心尽矣，学佛者千万不要埋没圣贤一片心。无量大过难得悔，无为大法难得信。信是功德母，信而行，行而证，明心见性，也非难事。
故说般若波罗密多咒 即说咒曰 揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃
此句从来没有人解过，只接上句真实不虚四字，即了结了这一大因缘。
心经总共有260个字，心经的实旨是心，是佛说与见性弟子由定慧到明理，明心，达到无上正等正觉的理论，心经是以心为刚，讲的是心法，心法的最高境界就是练功，自参自悟，如人饮水，冷暖自知，只可以意会，不可以言传，用语言文字，是没辨法说清楚的这些就叫做语言道断，又叫真经无字，在这个意义上说，凡是有字的经，可以说的法，都是假的，写的经，说的法，就像一个指路牌，对不明方向的行人，是有用的，对一个不走路的人是无用的，对已经走过这段路的人，都是没有用的，练心者读心经亦要同样看法。
佛教所说的是慈悲，儒教所说的是忠恕，道教所说的是感应，这六个中文字，下面都有个心字在的，其实大家都是叫人去修心，去练心，亦是心经所有的意思，只不过是其它不同的学说，不同的老师，用不同的语言，去教同一个道理。
《般若波罗密多心经》白话全译文
这是一段神奇的文字，好多好多的人因为背诵它们而受益。有时候心经就是神奇的咒语(当然，只有在你完全相信的时候)，望珍惜!
guān zì zài pú sà 。
观 自 在 菩 萨 。(观察内在，自见菩萨)
xíng shēn bō rě bō luó mì duō shí 。
行 深 般 若 波 罗 蜜 多 时 。(深入的修行心经时)
zhào jiàn wǔ yùn jiē kōng 。
照 见 五 蕴 皆 空。(看到五蕴：形相、情欲、意念、行为、心灵，都是空的)
dù yī qiē kǔ è 。
度 一 切 苦 厄 。 (就将一切苦难置之度外)
shě lì zǐ 。
舍 利 子。(菩萨对学生舍利子说)
sè bù yì kōng 。
色 不 异 空。(形相不异乎空间)
kōng bù yì sè 。
空 不 异 色 。 (空间不异乎形相)
sè jí shì kōng。
色 即 是 空。(所以形相等于空间)
kōng jí shì sè 。
空 即 是 色。(空间等于形相)
shòu xiǎng xíng shí 。
受 想 行 识。(情欲、意念、行为、心灵)
yì fù rú shì 。
亦 复 如 是。(都是一样的)
shě lì zǐ 。
舍 利 子。(舍利子呀)
shì zhū fǎ kōng xiāng 。
是 诸 法 空 相 。 (一切法则都是空的)
bù shēng bù miè 。
不 生 不 灭。(不生不灭)
bù gòu bù jìng 。
不 垢 不 净。(不垢不净 )
bù zēng bù jiǎn 。
不 增 不 减 。 (不增不减)
shì gù kōng zhōng wú sè。
是 故 空 中 无 色。(因此空间是没有形相的)
wú shòu xiǎng xíng shí 。
无 受 想 行 识 。 (也没有情欲、意念、行为和心灵)
wú yǎn ěr bí shé shēn yì。
无 眼 耳 鼻 舌 身 意。(没有眼、耳、鼻、舌、身、意等 六根)
wú sè shēng xiāng wèi chù fǎ 。
无 色 声 香 味 触 法 。(更没有色、声、香、味、触、法 等六尘)
wú yǎn jiè 。
无 眼 界。(没有眼睛所能看到的界限)
nǎi zhì wú yì shi jie 。
乃 至 无 意 识 界 。 (直到没有心灵所能感受的界限)
wú wú míng 。
无 无 明。(没有不能了解的)
yì wú wú míng jìn 。
亦 无 无 明 尽 。 (也没有不能了解的尽头)
nǎi zhì wú lǎo sǐ 。
乃 至 无 老 死。(直到没有老和死)
yì wú lǎo sǐ jìn 。
亦 无 老 死 尽。 (也没有老和死的尽头)
wú kǔ jí miè dào
无 苦 集 灭 道 。 (没有痛苦的集合以及修道的幻灭)
wú zhì yì wú dé 。
无 智 亦 无 得。(不用智慧去强求)
yǐ wú suǒ dé gù 。
以 无 所 得 故 。 (所以得到与否并不重要)
pú tí sà duǒ 。
普 提 萨 埵。(菩萨觉悟之后)
yī bō rě bō luó mì duō gù 。
依 般 若 波 罗 蜜 多 故 。 (依照心经)
xīn wú guà ài 。
心 无 挂 碍。(心中没有碍)
wú guà ài gù 。
无 挂 碍 故。(由于没有碍)
wú yǒu kǒng bù 。
无 有 恐 怖。 (所以不恐怖)
yuǎn lí diān dǎo mèng xiǎng 。
远 离 颠 倒 梦 想。(远离颠倒梦想 )
jiū jìng niè pán 。
究 竟 涅 盘 。 (最后达到彼岸)
sān shì zhū fó 。
三 世 诸 佛。(过去、现在和未来的三世诸佛)
yī bō rě bō luó mì duō gù 。
依 般 若 波 罗 蜜 多 故 。 (依照心经)
dé ā nòu duō luó sān miǎo sān pú tí 。
得 阿 耨 多 罗 三 藐 三 菩 提 。(得到无上、正宗、正觉的' 三种佛果)
gù zhī bō rě bō luó mì duō。
故 知 波 若 波 罗 蜜 多。(所以说心经)
shì dà shén zhòu 。
是 大 神 咒 。 (是变幻莫测的咒语)
shì dà míng zhòu 。
是 大 明 咒。(是神光普照的咒语)
shì wú shàng zhòu 。
是 无 上 咒。 (是无上的咒语)
shì wú děng děng zhòu 。
是 无 等 等 咒。(是最高的咒语)
néng chú yī qiē kǔ 。
能 除 一 切 苦。(能除一切苦 )
zhēn shí bù xū 。
真 实 不 虚 。 (不是骗人的 )
gùshuōbō rě bō luó mì duō zhòu 。
故 说 波 若 波 罗 蜜 多 咒。(所以说心经)
jí shuō zhòu yuē 。
即 说 咒 曰 。 (其咒语曰)
jiē dì jiē dì 。
揭 谛 揭 谛。(去吧，去吧)
bō luó jiē dì 。
波 罗 揭 谛 。 (到彼岸去吧)
bō luó sēng jiē dì 。
波 罗 僧 揭 谛。(大家快去彼岸)
pú tí sà pó hē 。
菩 提 萨 婆 诃 。 (修成正果)
般若波罗密多心经讲义
《般若波罗蜜多心经》，又称《摩诃般若波罗蜜多心经》，简称《般若心经》或《心经》，是般若经系列中一部言简义丰、博大精深、提纲挈领、极为重要的经典，为大乘佛教出家及在家佛教徒日常背诵的佛经。
般若波罗密多心经讲义
──二十年五月在南京中国佛学会讲──
悬论
释经
甲一序分
甲二正宗分
乙一略说
丙一略说五蕴皆空
丙二略说度一切苦厄
乙二广说
丙一广说五蕴等皆空
丙二广说度一切苦厄
甲三流通分
乙一赞显同密
乙二说密加显
附录
【悬论】
今天讲的般若波罗密多心经，是般若经中之一种。佛经以般若为最钜，总共有七百二十卷。其最简括切要提纲挈领者，即现在讲的般若波罗密多心经。此经字数不多，不过二百六十字，中国无论研究佛学、信仰佛法之人，及不大研究、不甚信仰之人，莫不知之，故此经在中国流传甚广。
此经在梵文原只一种，译成中文共有七种。七次所译，各有不同，亦如近人译西书，各人译本不同。现所讲的，乃唐朝三藏法师玄奘译本，其余六种译本，专为研究佛学或考证之用，概未流通。此本流通最广，诵之者独多，故今以之为讲本。诵此经者，得到精神安宁，心理愉快及特殊之灵感者甚多。当时玄奘法师远适印度，历种种苦，遇梵僧赐以此般若波罗密多心经;奘师诵之，在途得免一切艰难危险，故得周历印度以求法，复回中国而宏法，以成就其大学问，建立其大事业。经云：菩萨依般若波罗密多故，心无挂碍、恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。佛依般若波罗密多故，得无上菩提。此经之力量，乃具于‘能除一切苦’一语。故此般若波罗密多心经，不但义理无穷，如能信受读诵，亦功德无量。
般若波罗密多心经八字，乃此经之题。般若及波罗密多，乃梵语音译之名词，心及经，乃约义译成中文之名词。此题联缀四名而成，今一一释之。
般若古读波那。义虽可翻，但难恰当，故存其梵语而用音译。如近译哲学为“斐罗梭斐”，论理为“逻辑”之类。般若之义，虽可译为智慧，但未极正确，因中文之智慧，有美有恶，如绝圣弃智之智，好行小慧之慧，皆含有非美善之意，不能恰好与般若相当，故不如存般若之原音，而以智慧──加以界限──为解释。盖般若者，诸佛菩萨亲证诸法实相真如之智慧也。以一切万有之法性本来真实如此。一切有情，不了真如，违于法性，故起颠倒迷谬虚妄之分别，必须遣除之，始得般若现前。故般若非平常之智慧，虽有时以之作解，须知实与普通书中之智慧不同。今为定义于下：般若者，乃依佛所说教法，解理修行，遣除一切颠倒、迷谬、虚妄的分别，亲证诸法实相真如的无分别智慧也。
依此定义，说明三种般若：其一、实相般若：即亲证诸法实相真如之智慧，依此实相般若故有诸佛及诸菩萨。此根本般若，离言说，绝文字，超分别，如经中谓：观世音菩萨照见五蕴皆空，即亲证诸法实相。此时此境，为一切文字言说思量所不能到，即此般若波罗密多心经亦无可说。惟无分别智乃名般若，既无可说，何以复有此经耶?则以有文字般若在。
其二、文字般若：其实文字本非文字，惟因诸佛菩萨亲证诸法实相，而人等众生未能证之，即未得实相般若。若诸佛菩萨对于一切有情，无有方便以开导教化，则虽自证诸法实相而不能利益众生。依此为利益众生的大慈悲心，乃施设方便的言说，即从亲证得的法中，假设语言文字，使众生了解起信，故有佛所说法。佛弟子中多闻而记忆力强者，如阿难陀辈，结集佛语而纪录之，故有经律论三藏流传于后世。故实相般若离绝语言文字，但从实相般若而方便教化，令未知者知，未解者解，乃有文字般若。
其三、观照般若：观照者，观察觉照之义。盖经典乃佛所说之法，使人依之而得了解其所含之理。顾理虽明，不离名字，未达无分别的亲证，故欲从文字般若而达实相般若。其间有功用在，即观照般若。是学佛之人，非仅于三藏佛典研究到透澈明白，融会贯通便已，又须向当下身心世界加以观察，如本经所谓：“照见五蕴皆空”，即系将近而身心远而世界，观察觉照，决定明了自他一切万法如幻如化，当体皆空。若能依经中道理，以为思想知识之标准，起心动念，常有观照，勤为心理之训练，则向者之分别执着烦恼串习，可以改变，可以伏除，终可引生实相般若，而与诸佛菩萨的般若完全一致，是为观照般若。
譬之渡河，实相般若为一切众生求渡达之处所;文字般若为诸佛菩萨方便布施之船筏;而观照般若则为借船求渡各众生撑篙持舵等等功力。是以依经解义，纵许博通三藏，若不身体力行，犹之空玩舟筏，不思行驶，终无渡达之日。其欲由解理而获亲证实相，亦犹是矣。且诸佛菩萨乃吾人之引导者，吾人对之亦非如迷信者流，崇拜一神多神可比。果能获得亲证实相的般若，即人人是菩萨;究竟证之，即人人是佛。是法平等，无有高下，只在智慧的觉达到耳。
波罗密多，华译到彼岸，乃就一件事之圆满成功言。如前渡河之喻，则动身处为此岸，欲达处为彼岸，渡河事竣为到彼岸，乃得称为波罗密多。故内典所谓布施，持戒，忍辱，精进，禅定，智慧之六波罗密多。乃至无量无数波罗密多，皆以一一事圆满成功为义。由是般若波罗密多一语，应有当注意之三点：一、修行成功至于究竟圆满，如佛菩萨成就亲证诸法实相之澈底智慧，始得谓之般若波罗密多。其体性，唯是佛之真实澈底智慧，所有世间一切智慧，不能亲证诸法实相，故非般若;非澈底圆满，故更非波罗密多。二、文字如船，观照如在船上之驾驶努力。若证实相，则文字、观照皆无所用，所谓到岸不需船，亦无须撑篙努力。是故依教解理、依理修行，皆为中流之事。故文字、观照二者，虽称般若而未为波罗密多;惟实相般若，乃为般若波罗密多。但就有能达到实相般若之可能性而言，则观照般若，亦得方便称为般若波罗密多。三、诸法实相，初地以上菩萨，即能亲证而得实相般若。就自度言，可谓之般若波罗密多，如本经观自在菩萨之行深般若波罗密多。第以菩萨普渡未圆，差别智未满，功德未熟，故须以实相般若为根本，以修万行而圆万德，直至究竟乃成阿耨多罗三藐三菩提，故终以成就佛果为波罗密多。
心、吾人常言及心，而心理学则为心之研究，则心固为存在之一种事;但以不见不闻，其义含混，故较其余事物难言，难以为研究之对象，依内典说明略有四种：一、肉团心，此指身中司血行之心脏，乃肉体中机关之一，属于生理的。二、缘虑心，乃感触或观察对象，而觉知或思虑者，即近人所谓心理现象之心。三、集起心，谓集聚诸法种子，遇缘生起现行的心。如云：心田心地，喻心如田地之集聚种子，滋生草木。故凡见闻经验之事，时无久暂，遇缘重现，吾人固常有此功用也。缘虑心与集起心，虽为物质上所无，而为精神作用所有，然而昏明不定，起灭无常。四、真实心，谓：“三界唯心、万法唯识”之真实性也。佛典所谓唯识、唯心，原就缘虑心或集起心以言;谓可从缘虑心以知一切法，而集起心乃总摄诸法种子而现起诸法。故诸法真实相，不应从一一法以明之，但应从心以明之，把无明的`心转变成明的心，即能明见诸法的真实相性，此即实相般若，亦即谓之真实。
佛典中普通有此心之四义，乃随语意所指，取其一义以为言说，非一言心而四义皆具也。然则本经题心字之意为何义耶?此有数解：一者、心、乃比喻之词，不属于前四义，以佛典中般若经甚多，而此寥寥数百字乃七百余卷般若经中之心要──如纲要──故名曰心。盖取常言重心点、中心点等意，又或取许多关系中之旨要点曰心。以此乃般若经许多文字中旨要之经，譬如人身之心脏，物体之中坚之意。二者、谓此心字乃前四义中之真实心，故即名为般若波罗密多心。以达到实相般若，即为最真实之心，而实相般若所证，即般若波罗密多心;又以具足功德妙用，如本经中所谓：‘是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒’，即实相般若相应之真实德用。本经题亦有译作“般若波罗密多大明咒经”者，则以总持为“心”。又、亦即真实心，故心字可连属上文为一名，而名为般若波罗密多心。
经、梵语修多罗，直译华文为线。印度昔以贝叶记录佛语，以线穿之，装定成本，俾供遵依，垂之千古使不散失者，名为修多罗。中文经字之义，所谓：推四海而皆准，历万世而不渝;则经与修多罗意义恰当，故意译曰经。又经，对律、论、为三藏;经乃开示之教理，律乃行为之规范，论则研究解释发挥辨明经律者。又、以其余一切著作列为杂藏，故复有四藏之称。本经则属于经藏，非律、非论、非杂，故题为般若波罗密多心经。
释经
【释经】
甲一序分
观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空;度一切苦厄。本段序分之文，乃结经人所叙。观自在是别名，菩萨是通名。观自在者，以修观照般若，而达实相般若，亲证万法皆空，无障碍，无束缚，而一切分别无不解脱，故名观自在。菩萨乃菩提萨埵之简称，菩提译觉，无上正等正觉，乃大乘究竟位所成最上圆满之觉悟。萨埵译为有情，即人及动物乃至一切众生。合此菩提及萨埵二名为一名者，义即上求无上正等正觉，下度一切有情。故无论何人或何种众生，立此志愿──即发上求下度之心者，即为菩萨。世俗误以偶像为菩萨，有某种小学教科书，甚至儿童之玩具亦有洋菩萨之称，殊属非是。须知吾人皆可为菩萨，绝对不可误会。
此段首叙观自在菩萨，修般若行甚深至于波罗密多时，即实相般若现前之时，其智慧照见五蕴等皆空。五蕴者：色、受、想、行、识，乃身心世界各要素之五大聚。照见者，非研究明了之谓，乃如实觉照明见之谓，照见此身心世界要素皆虚妄非实，所谓五蕴皆空，则内而身心，外而宇宙之万有，澈底皆空，是故度一切苦厄。良以种种痛苦厄难，众生皆所不免。即以人类而论，略从三方而观察之：一、依内身而有生、老、病、死、淫欲、饥渴等无数苦厄。二、依自然界而有水灾、火灾、风灾、地震、及种种天灾等苦厄。三、依社会而有私人冲突仇杀、公法禁制拘罚、阶级斗争、国际战争等种种苦厄，充满世间，随时皆有。度即解脱之、超出之之谓。古今圣贤费尽心思才力，无非欲谋解脱人类之苦痛厄难，至于今日，迄无澈底有效之方法，而苦痛厄难转有加无已。故度脱苦厄，实为人类及一切众生共同欲达未能之目的。兹则举出观自在菩萨达到五蕴皆空境界，超脱一切苦厄之事实，使吾人作为标准，知所趋向;此结经人之深意也。其原理方法，后此随文说明。
甲二正宗分
乙一略说
丙一略说五蕴皆空
舍利子!色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
序中照见五蕴皆空，度一切苦厄二语，已将观自在菩萨所证之事实，完全表示。自此以至正宗分竟，乃菩萨说明此事实者。故佛法非先有理论而后有事实，乃由达到此事实之人，为方便说明其事实而有此理论。良以见空度苦，吾人虽闻其事而未得亲切证明，故犹有待解释之必要。此一小段，即略释照见五蕴皆空。舍利子，人名，声闻中智慧第一，成罗汉果，为释迦牟尼佛上首弟子。舍利，乃印度一种鸟名，目最美，中译鹙鹭;其母以此鸟名为名，舍利子则依母为名，故名舍利子。他经有译舍利弗者，弗、乃梵语，即子也。至供养之舍利，俗称舍利珠，应与此为人名者异。正宗文首列舍利子名者，乃观自在菩萨将说自证甚深之法，使世人了解，于当时听众之中，呼声闻中智慧第一之人而发言也。色不异空以下六句，正明五蕴皆空。蕴者，蕴藏积聚之义。五蕴亦称五法聚，亦称五阴，亦即五类之义;乃将所有一切精神物质之法，归纳为五类：即色、受、想、行、识的五蕴以观察之。色不异空，空不异色：色之一字，非仅颜色女色等义，亦非仅指对眼之色，盖包括眼、耳、鼻、舌、身五根，色、声、香、味、触五尘，及法尘之一分而言。其义摄尽全宇宙一切物质及未发现而与物质同类者，故与物质之义相近而较广。大而显者，恒星地球;细而微者，原子、电子;凡此皆常识或科学认为有实体存在者也。第何以不异于空耶?故有研究。
此理若在二十余年前，偏执唯物论之时，但认物为实在，颇难解释。近二十余年科学进步，如相对论物理学，略谓物质者，必须有：一、主观上的一种感觉，二、对象，三、时间，四、空间;集合此等关系而成一概念乃名物质。原子、电子等，亦一概念耳。概念非根本实在成立，乃由相对之关系，凑合而成，故物质非根本存在;此说与佛学众缘所生法之义略同。众缘所生法者，一切法无非众多因缘关系集合而成之团体耳。故凡见闻觉知之所到，无论大小显微，莫不皆然;此所谓色，义相如是。
譬之杯然，视觉上有红白，触觉上有冷暖，数理上有方圆，复感觉其有一聚──即独一个体──之对象，故从感念上，名之为杯。故知杯者从众缘假相以立名，若除众缘，杯无实体，既无实体，故谓之空。空之一字，即无实体之谓，乃义理之空，非谓灭无之空或空间之空。
色虽分明显现而无实体，故云色不异空;虽无实体而分明显现，故云空不异色。虽然、不异云者，相等为义，观念上仍有色空之见在。色即是空，空即是色：则进一步以言色空直无二致;以一切色皆假相现，非灭色而后为空，乃即存在而不实，故为空也。先言“不异”二句，乃打破旧思想;后进之以“即是”二句，乃改立新观念。此五蕴中先举色蕴为例。
受、想、行、识，亦复如是：乃明四蕴亦如色之非实，当体皆空。依前四句广明，应言：“受不异空，空不异受;受即是空，空即是受”。想、行、识三蕴，类推可知。受为苦、乐、忧、喜、舍等之感觉;想为彼此、是非等之分别;行乃动身作事诸行为，识即了别觉知此受想行者。四者亦系众多因缘集合而生，故无实体。譬之视觉，必须因有对象、光明、空间、眼根、及内心一切作用，始得有一刹那之视觉现起;若此种种关系或变或缺，则此视觉不能存在。藉缘而有，故谓之空。故即存在而不异空;亦即存在而即是空。故五蕴者，色为物质现象，受、想、行、识为精神现象，非实有体，皆不异空，皆即是空，故以亦复如是总括言之。
宇宙、人生，有情、无情，一切常识认为存在者，无非物质之现相及心理之现相，即无非五蕴之法;故五蕴实为构成宇宙人生之基本条件。今既证明此基本条件之五蕴皆空，则所构成之人生、宇宙，乃至一切一切，无不空矣。譬之基于土、木、瓦、石、人工等缘而成屋，若明诸缘为空，则屋亦空。是故五蕴不异空，空不异五蕴;五蕴即是空，空即是五蕴。乃观自在菩萨依实相般若，澈底照明亲切见到之智境也。
复次、所谓宇宙人生一切皆空者，非创为空义，强纳诸法以归于空;以诸法本空，而诸佛菩萨乃发见此空相，亦犹科学之发见公例耳。又或一闻空义，误以为眼见空间之空，而起诸法消灭之见;不知空间之空，在佛学上仍属于对眼之色，故非以消灭诸法为空。盖以人生宇宙诸法，皆唯是依众缘所成之假相，本来是空;第吾人无实相智，知识迷妄，见解颠倒，误认假相以为真相，执着自我，自我而外分疆划界，无不一一皆实，由之物我角立，自他对待，互感自我之不足，互求自我之发展，冲突杀害，助长贪瞋，而演成充满烦恼苦痛之世界，是皆昧于五蕴皆空有以致之也。
丙二略说度一切苦厄
舍利子!是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。
此略释度一切苦厄。重呼舍利弗之名，而告之以“是诸法空相”。是者，此也;承上文五蕴皆空言。然则此五蕴诸法之空相为何相耶?乃即不生不灭、不垢不净、不增不减之真如实相。以诸法真如实相本来如此故，以见生灭、见垢净、见增减，即是不见五蕴皆空所显真相故。大抵生灭就体言，垢净就相言，增减就量言。然则复云何度一切苦厄耶?以不见空故苦，以照见空故度。
何则?见生灭者，不了万有非实，而认为相互角立之一一物，故计何时生，何时灭;以横计生灭故，即欲苟免其死灭而延长其生存，由是冲突争斗，无量苦厄充满世间。若了诸法空相，即知众缘聚故虚妄名生，众缘散故虚妄名灭。众缘存于全宇宙，亦即全宇宙为众缘，无始终，无边际，是故本来不生，亦无有灭;乃为人生世界之实相。了达此一切不生不灭之实相，故当下皆空，更无因横计生灭而起诸烦恼。
见垢净，则有相形之美恶优劣;由是瞋恶贪善，取舍心生，即欲消垢而求净，彼羡极乐慕天堂者非欤?下焉者贪瞋内蕴，谋夺外驰，以演成欲望横流之世界，遂至苦厄无穷!若了实相，则了诸法缘生;众缘生故，法法圆满，法法具足，一即一切，一切即一，一遍一切，一切遍一。无不遍故，无不圆故，则净善垢恶之相了不可得，取舍烦恼更无由生。
见增减，故计大小多寡之量;此疆彼界，自他历然，憾自不足，嫉他有余，求自增益，不顾损他，求自满足，不惜害彼，食肉寝皮，杀贪不止，杀机所届，人将相食，此杀彼拒，强弱以形，差等斯兴，阶级复起，聚族纠众，报复斗争，怨结冤深，穷劫莫解，是皆众生妄想颠倒，执着转深，罪业所招，遂同感此恶浊世界，苦恼人生。若了诸法皆空，达真如相，互遍互圆，不可增减，一切苦厄，复安所寄?是故度一切苦厄者，非诸苦厄实有，又从而消除之;乃以了达诸法，缘生无性──实体，生灭、垢净、增减等相皆空;迷谬颠倒既消，而烦恼自然不起，故云度耳。
乙二广说
丙一广说五蕴等皆空
是故空中无色，无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法;无眼界，乃至无意识界。
自此至无智亦无得，乃广明五蕴等皆空，以破除凡夫之迷及三乘之谬。故五蕴下可加一等字，而云照见五蕴等皆空，即等此世间所有法及下文之出世间法一切皆空也。
此一节先就上文之意以确定之，故说是故诸法空相之中，无实在之五蕴。推类而言，亦无实在之六根、六尘，乃至十八界;无、即空义。以皆心──精神的、物──物理的、之现象假相而已。色、受、想、行识名五蕴，详前略说。
眼、耳、鼻、舌、身、意，名六根，前五根为物理现相，亦称色法;意根为精神现相，亦称心法。色、声、香、味、触、法，名六尘，前五及法尘之一分为色法;又法尘之一分，为心所法，及不相应行法。六根，六尘，亦名十二处。眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、声界、香界、味界、触界、法界，眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，名十八界。前十二界分属色心，如六根六尘所说;后六识界，概属心法。十八界为六根、六尘加六识，故云自眼界乃至意识界;诸法空相中皆无之。根、尘、识、处、界，无非色心诸法开合之不同，等于五蕴，亦即皆空;然法处、法界摄无为法，又较广矣。以上为凡夫所有法，即众生共依之基本条件。
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
此十二缘起流转门及还灭门，为辟支──缘觉所修之法。以观察世间众生，依此无明乃至老死等缘起之相续而有生死流转，故修无明尽乃至老死尽之还灭而成出世解脱。十二缘起流转之理：一、无明，谓能发业之烦恼，即惑。二、行，谓善恶无记有漏行为，即业。此二由惑发业为过去世之因，谓之无明缘行。三、识，谓最初入胎之业识。四、名色，谓胎中精神、物质初备之相。五、六入，胎中六根初全。六、触，出胎与外境之接触。七、受，谓领纳所感触之境。此五初由过去之行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，而成现在之果。八、爱，谓贪爱。九、取，谓取着。由受缘爱，爱缘取，为现在之惑。十、有，由取缘有，即由爱取之惑，引生后有之业;故爱取有三者，合为现造之因。十一、生，十二、老死;由有缘生，生缘老死，故生与老死，即指未来之果，而未来生死之中，复如现世之起惑──爱取、造业──有，如是生死死生轮回不息，故名流转门。修出世法者，欲了生死而得解脱，必须先将生死根本之无明灭尽，无明尽故行尽，行尽故识尽，如是乃至老死尽，故名十二因缘还灭门。
流转门乃详明五蕴生灭之相，还灭门为解脱出世之法。但在诸法空相中，生灭既无，解脱何用?故云无流转之无明，亦无还灭之无明尽，乃至无流转之老死，亦无还灭之老死尽。
无苦、集、灭、道。
苦、集、灭、道，谓之四谛，乃声闻所修之解脱。谛者，真理之谓。盖以观察生、老、病、死等而知人生根本是苦，是名苦谛。复观此苦乃由贪、瞋、痴等烦恼之惑所造杀、盗、淫等之业集积而来，是名集谛。集为因而苦为果，故欲解脱苦果，必先灭此集因，是名灭谛。灭之必有其道，故广修三十七道品，是名道谛。故从知苦，断集，证灭，修道，而得罗汉四果，为声闻所修之法。苦集所依，亦不外五蕴，今依菩萨所证诸法空相之中，则知苦集本空;苦集既空，灭道亦无;故云无苦集灭道。
无智亦无得。
上来十二因缘及四谛为二乘之法，智与得则通于三乘。以初心菩萨亦认有涅槃之可得，与求得涅槃之智;不知涅槃云者，即以了脱生死而立名，别无涅槃实法可得;既无可得，亦即无证得之智，故云无智亦无得。
丙二广说度一切苦厄
以无所得故。
此承上文无得而启下文。自此至正宗分竟，为广说度一切苦厄。一者、就所得方面言之，必有实体之法，如常识所认衣食等，可取而有之，名为所得;今证诸法皆空，无有实体，故无所得。二者、就能得方面言之，必本身有所欠缺，如世间人寒而得衣，饥而得食，乃名为得;今证实相，无不圆满，故无可得。以无所得故，故无上文世间出世间一切法，亦以无所得故，而启示下文菩萨及诸佛之成就。
菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍;无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
此明菩萨因中度苦，至于净尽，乃至圆成佛果，皆以无所得而依般若波罗密多故。良以毕竟无所得，始为亲证实相之真实心，亦即般若波罗密多心，此真实心，普遍圆满，一真绝待，无事外求。若有所得，则如以手携物，有此携物之相，即为对待而非绝待，非绝待即非普遍圆满，亦即失彼真实之相，不得名为般若波罗密多心也。
菩提萨埵，简称菩萨，即发心上求无上正觉，下度一切有情者。如何能上求下度耶?即以依于亲证真如实相智慧故。否则妄想心用事，颠倒心用事，烦恼心用事，有挂碍，有恐怖，即不能上求下度。菩萨成就般若波罗密多，身心皆依之而行，如行路者，眼既清明，复有日光，乃可往来自由，否则盲人瞎马，动辄得咎。菩萨依于此心，则一切颠倒妄想空之无余，更无一法可得。金刚经云：‘应无所住而生其心’，即无所住行于布施，行于持戒，行于忍辱，行于精进，行于禅定等。无住即无得之义，无住生心，即般若智现前，依之而行，故能上求下度，一切无碍。心无挂碍：碍挂者，心被事境所牵，则心之力用为之笼罩，如人闻声，心即随之落在其中，即为有挂碍之相，是以见不超色，听不超声，乃至嗅香、尝味、觉触互不相通，亦即有所得故。若依般若波罗密多，则无对待，无分别，故心无住──无得──而无不存在，故云无挂碍。恐怖因挂碍而有，如常人不解生空，认身为自，即被身挂碍。身须有住，陆需屋，水需舟，生活需赖社会国家，即为住处挂碍。如是而有死亡之恐怖，天灾人祸苦痛危险等之恐怖。若能了达身心世界皆空，众缘所成，普遍圆满，如是心等虚空而无一定住在处，所谓利衰毁誉称讥苦乐皆不能动，故无挂碍，即亦无有恐怖;由此而大无畏精神油然以生。是以佛学中所称大无畏精神，非血气用事，刚愎莽闯无所忌惮之谓，乃由真智以明真理，亲证确切，决定坚固，故非任何利害所能摇夺。到此则心地光明，坦坦荡荡，不复有丝毫胡乱思想，故即接说远离颠倒梦想。
颠倒梦想：浅言之，则睡梦时因五根依于生理睡眠之关系，知觉作用缺缘不起五识，意识亦无充分之知觉现起，但意识等精神之活动不断。故其间则有错觉、幻觉，一切善恶有无皆与醒时之知觉不符，若细究之，则人生实一大梦。语云：“大梦谁先觉”，盖有以也。比类以言，吾人初睡之时，必经一度──短至一刹那──完全无知而后入梦，将寤之时，亦必经一度完全无知而后醒觉;以视人之初生以及临死，其昏迷无知之状，实无有异。自生时经过昏迷以后，渐渐能知我知人，知自知他乃至事事物物，尽其数十寒暑所知之量，则人生心境，以视梦中景物渐生，苦乐备呈者，亦无有异。顾睡眠之梦，醒则觉之，人生大梦，则以无始长夜无明，生死死生，曾无刹那之醒寤，必有大觉而后知此其大梦也。佛陀即是经过大梦而得大觉者，以其经过大梦，亦能历历了知前此乃为长夜无明之梦心所蔽，故能将此梦幻人生种种颠倒合盘托出，使一切众生得以警觉。至于菩萨则自决定信心后，信此大梦非实，信有大觉可得，种种修行，求打破长夜无明，诚能减少一分睡眠习气，即为破除一分颠倒梦想;是故深位菩萨，亦未全离大梦，以其己有醒觉之动机，可以比为清梦，且亦自知其梦耳。至此境界，可比为东方将白，晨钟将动，去觉不远之时，其间尚有可说者，亦只所谓无挂碍无恐怖，以至于远离颠倒梦想而已。最后无明全破，大梦全离，则为究竟涅槃。
究竟涅槃，梵语般涅槃那，简言涅槃，乃安宁无扰之义。分释则圆满为涅，寂静为槃，故亦译为圆寂。德无不圆，患无不寂，故称究竟涅槃。至若罗汉、辟支，以了生死──即解脱六道轮回──为涅槃，尚非此所云究竟涅槃。
三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
菩萨从凡夫位发心，经过种种修行之过程，至于究竟，即达佛果，故在佛果上，更无些微度苦之相可说，故云一切诸佛，皆是依般若波罗密多，而得成就无上菩提。
三世，即过去、现在、未来，第过、现、未非有固定的年限可计，不过假定少分时间为现在，而前与过去，后与未来相望，在流动相上立此三名。依佛教理，一切众生皆有佛性，即人人皆可成佛，但已成、今成、当成未定。三世诸佛，即将未来当成佛之人，亦即一切众生，包括在内。以从佛之立场观一切众生，佛性平等，无不是佛也。佛梵语，具云佛陀，西文译补达，中国古译浮屠或浮图，皆是音译。有以浮图为塔，浮屠为出家人之称者，俱属非是。佛即觉者义，以众生无始时来，辗转于生死长夜大梦之中，今得澈底醒觉，故为觉者，顾何以得澈底醒觉耶?即经云依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。此九字，皆梵音，阿、无也，耨多罗、上也，三藐、平正而普遍也，三菩提、正觉也：具译为无上正遍──亦作等──正觉。正则非邪，遍则非偏，得此无上正等觉之人，即名为佛，即名觉者，亦犹饱学之人名为学者。如此觉者，无数无量无边，本世界则有释迦牟尼觉者，得阿耨多罗三藐三菩提，一切经皆为所说。
自以无所得故至此，广说度一切苦，度至于究竟，明菩萨之所以成菩萨，佛之所以成佛，皆依般若波罗密多，故般若波罗密多为佛母，为佛之本源。
兹再总括正宗一分，就现事易明者一谈。譬如国民革命过程中，必先经过一番破坏，将所有不良政法，不良势力，不良份子，不良之风俗习惯等一一推翻，而后良好建设乃得实现。佛法亦然，世以佛学为反革命、不革命，而不知佛学乃真正之革命，且为全宇宙整个的革命，无量无边一切有心界澈底的总革命，先破坏后建设。即如本经义理明甚，自舍利子色不异空起至究竟涅槃止，即为破坏工作;盖将虚伪无实，无明不觉，昏梦妄想，烦恼苦厄一切之法，依般若波罗密多之金刚智剑，以打破之、消灭之，一扫而空，使破坏至于澈底。复即依此实相智以完成其圆满建设，即所谓依般若波罗密多，得无上菩提，然后众生、世界乃成圆满清净大觉光明之法界，此诸佛之所亲历，观自在菩萨之所亲证，吾人幸得闻之。时人亦有谓佛学为非人生伦理的，消极的，厌世的，逃空的等说，皆以不明佛学之全系统，及其真精神所在;无异二十年前之人，多有认革命祗为捣乱，而不知革命实为除恶以成善也。
甲三流通分
乙一赞显同密
故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
经典中明说道理的，谓之显教;加持功用的，谓之密言。显教即经文，密言即咒语，如下文羯谛羯谛等。本段称赞显说之般若波罗密理，其功用同于密说之般若波罗密多咒，故曰是大神、大明、无上、无等咒，能根本除离一切苦，是真实不虚的。
咒、梵语陀罗尼，为有真功实用之言。中文咒字，含有精神力量，如发誓令人得福得祸之类，故以为译。但咒语非但理论之思想力，如上文之澈底改造人生乃至得无上正觉，亦即依般若波罗密多之真实功用。有解脱生死烦恼等之妙用，故为大神咒;此为三乘共咒。远离颠倒梦想，打破无明而成明觉，故为大明咒;此为大乘共咒。究竟涅槃最高最上，故为无上咒;此为八地以上菩萨佛咒。无等者，究竟涅槃最高无上无与等者，而阿耨多罗三藐三菩提，即等于无等之究竟涅槃，故为无等等;此为佛不共咒。有此功用，是以除苦非虚。世间圣贤豪杰，亦有种种勤求离苦得乐之方，但以苦根未除，乐非真实。若依般若波罗密多，则一切苦除之永断，故为真实不虚。此赞显说之经义，其功用能同于密咒，亦可见持咒念经等，可离苦以成德矣。
乙二说密加显
故说般若波罗密多咒，即说咒曰：羯谛羯谛，波罗羯谛，波罗僧羯谛，菩提娑婆诃。
羯谛羯谛以下，乃此经之密语。其内容即般若波罗密多之功用，说此密咒以加持上说经义，使持念者，获其真实之效力。咒语如军中之口号，不在解释，凡出入通过，说得对则可行，否则不能。咒语亦然，其作用全在声音，是以诵持咒语，不可错误，诵持不对，即失效力。其义则不必解、不应解。如欲略明咒中梵字之义，亦可略释如下：
羯谛羯谛：羯谛、度义，重言羯谛，自度度他义，即般若波罗密多能自度度他出生死烦恼海也。波罗羯谛：波罗、即波罗密多，度到彼岸也。波罗僧羯谛：僧、众也，自他一切无不度到彼岸也。菩提娑婆诃：菩提、即阿耨多罗三藐三菩提。娑婆诃、即速疾成就义;度一切众生速皆成佛也。
究之密咒，在念不在解，诚能至心持念，近之达到身心安宁，远之可祈世界和平，即为般若波罗密多现前功用;至于究竟，则自他一切有情，共成正觉。(李了空、胡法智合记)(见海刊十二卷十一期)
附 照见五蕴皆空
附照见五蕴皆空
一五蕴
蕴，聚也，五蕴犹云五聚。
甲、色蕴诸物质类为一聚之谓，总分三类：
1.内五根──眼、耳、鼻、舌、身。
2.外五尘──色、声、香、味、触。四微与四大之关系，如下：
3.法处所摄色──极微，极迥，受所引，定所引，妄所执。
乙、受蕴根尘接触之诸识相应感受心所，可分为五：
丙、想蕴取境界别之知觉，相名，观念，概念。
丁、行蕴以流动、造作、行为之虑思为主，包括二法，如下：
1.相应行──五遍行除受想，五别境，十一善，二十六烦恼，四不定。
2.不相应行──时、方、数等二十四。
戊、识蕴六识或八识。
二五蕴皆空
甲、但有五蕴诸法，而和合、相续假现之人物皆空。
乙、五蕴诸法亦因缘所生而各各自性皆空。
三照见五蕴皆空
能照见之般若，是别境慧及相应诸善心心所：圣菩萨是妙观察智、平等性智，佛加大圆镜智、成所作智，即四智菩提。(见正信第六卷第十八期)信第六卷第十八期)
(附注)“照见五蕴皆空”，二十四年七月讲于莫干山;今附于此。