卿希泰：道教诗词的演变
道教诗词是反映道教生活、表现神仙理想或借助道教神仙意象来抒写超凡脱俗情感的诗词。经过长期的发展，在道教的大量经籍中，有不少是采用诗词形式撰写的。有些经籍虽然并非全书或全文均采用诗词体裁，但往往也掺合某些诗词篇章或片断。另外，随着道教的传播，许多文人也关注道教活动、神仙故事，并采用诗词形式进行此类题材的创作，从而使道教诗词逐步丰富，成为道教文学的一大门类。具体可分为诗、词、玄歌变文、仙歌道曲四种。
道教诗的发端甚早。在东汉的《太平经》中，便可略见端倪。该书卷三十八载有一篇九十三字的《师策文》，除了开头“师曰”二字外，全用七字一句，其中有云：“治百万人仙可待，善治病者勿欺绐。乐莫乐乎长安市，使人寿若西王母，比若四时周反始，九十字策传方士。”①虽然这是一种修身养性的口诀，但作者已注意用韵，似为七言诗的雏形。与《太平经》同时代的《周易参同契》多用四言、五言及骚体赋。四言者如：“真人至妙，若有若无。仿佛大渊，乍沉乍浮。”②五言者如：“岁月将欲讫，毁性伤寿年，形体为灰土，状若明窗尘。”③其为骚体赋者如：“白虎倡导前兮，苍液和于后；朱雀翱翔戏兮，飞扬色五彩。”④《参同契》的文体虽然不纯，但运用诗歌形式以论炼丹的特点却也是显而易见的。
东汉以降，道教组织逐步壮大，道教诗也随之增加和日趋成熟。魏晋南北朝间，不仅在道门中秘传着炼丹诗、咒语诗，而且在社会上流行着游仙诗。
炼丹诗是以炼丹为内容的诗歌作品。从形式上看，炼丹有外丹、内丹之分，故而炼丹诗的内容也有内丹、外丹之别，或主内丹、或主外丹，或内外兼而有之。《正统道藏》中有《太清金液神丹经》一部，该书卷上载有一篇五百零四字的歌谣，其中有云：“六一合和相须成，黄金鲜光入华池。名曰金液生羽衣，千变万化无不宜。”⑤该书在抄录了这首歌谣之后称此为《太清金液神丹经文》，本上古书，不可解，阴长生“作汉字，显出之”。由此推测，魏晋以前或许已有初始形态的炼丹歌谣。魏晋以来，出于炼丹实践的需要，道人们又加以整饬，遂有七言炼丹诗的秘行。从内容上看，这首七言炼丹诗主要在于暗示外丹炼法，描述外丹形象和炼丹人所处的境界。同时，魏晋间还流传着两部以描述修炼内丹的作品，这就是《黄庭内景经》与《黄庭外景经》。二经均以七言诗的形式写成，其意象的运用颇为隐晦，但其比喻与象征手法则又增加了作品的生动性。
在炼丹诗秘传之际，道门中还注意创作咒语诗。咒语本是一种祝告之辞。相传黄帝时已有咒语传世。道教产生之际，咒语成为道士们召神驱鬼、治病求道的一种形式。到了魏晋时期，咒语更加发展起来。咒语有散文体和诗体两种，但以诗体居多。较著名者有《真文咒》《三皇咒》《洞渊神咒》等咒语诗不仅注意模拟自然声响与节奏，而且表现出明显的爱憎情绪；同时咒语诗也注意典故的应用与气氛的渲染。如《真人咒》中便应用了碧霞元君传说的典故。再如《太上洞渊神咒经》中的许多咒语诗也广涉道教典故并有一定的场面描绘。
除了炼丹诗、咒语诗外，魏晋南北朝的游仙诗在社会上也有较大的影响。游仙诗是一种歌咏神仙漫游之情的诗篇，它的渊源可以追溯到战国时代的《楚辞》，如屈原的《远游》，也不乏仙人漫游的描绘，颇多浪漫色彩。还有秦始皇时期博士所作《仙真人诗》，也是游仙诗的源头之一。在道风盛行的背景下，游仙诗遂应运而生。其体裁多为五言，句数不等。梁萧统《文选》首列游仙诗为文学体裁之一。从作者身份来看，游仙诗可分为道人游仙诗和文人游仙诗。前者的主要作者有葛玄、吴猛、杨羲、许谧、许岁羽；后者的主要作者有：曹操、曹丕、曹植、嵇康、阮籍、何劭、张华、张协、郭璞、陆机、梁武帝、沈约、江淹、张正见、颜之推等。道人游仙诗与文人游仙诗有共同点，也有不同点。其共同点是：不论是道人的游仙诗或文人的游仙诗都表现出“冲举飞升，遨游八极”的浪漫色彩和奇幻的想象力。不同点是：道人的游仙诗往往是崇道思想与神游境界的结合；而文人的游仙诗则多借神仙意象和神游广阔恢宏空间，寄托自我理想的追求。如曹操《秋胡行》第一首想象自己居于昆仑山之上：“名山历观，遨游八极，枕石漱流饮泉。沉吟不决，遂上升天。”⑥全诗“歌以言志”，表达自己求贤的愿望和对成就霸业的宏愿。再如郭璞的《游仙诗》中云：“吞舟涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台。……女亘娥扬妙音，洪崖颔其颐。升降随长烟，飘颻戏九垓。……”⑦他以大胆的想象和高度的夸张，渲染了自己所向往的神仙世界，抒发“高蹈风尘外，长揖谢夷齐”⑧的超然物外的思想。
唐宋时期，道教昌隆，反映道教生活和追求成仙的诗歌也繁荣起来。一方面是道人们热心于诗歌创作，如著名道教学者、道士叶法善、吴筠、吕洞宾、施肩吾、陈抟，张伯端、张继先等积极投身于诗歌创作，他们或者以“洗心”、“醉吟”为题，结合山水名胜的描写，表现自己对道教宗旨的见解和神仙信念；或者通过修道方法的描述和介绍修道的感受，以昭示玄理。另一方面，许多文人在受到道风濡染或者观察体验了道教生活之后，也创作了一些此类题材的诗歌作品。从隋末唐初的诗人王绩、王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王，到盛唐诗人沈亻全期、宋之问、孟浩然、张九龄、李白，从中唐诗人白居易、李贺到晚唐诗人李商隐；从北宋西昆派代表杨亿、张咏到南宋诗人杨万里、刘克庄、朱熹，都有吟咏道事、游仙畅玄的诗作行世。在这些诗人中，有的思想旨趣基本上与道教的神仙理想合拍；有的虽然并不那么虔诚相信道教，甚至有时还批评道教，但在他们的创作中又往往表现出追求道教神仙的意境。
此外，青词在道教文学中也是重要的一支。它是道士在斋醮仪式中上奏天神的表章。因用朱笔书于青藤纸上，故又名绿章。但多为骈文，间或也有诗体。
词起于唐五代而盛于两宋。其创作与道教活动也有不解的因缘。不少词牌都源于神仙故事而得名，就此可见一斑。据《钦定词谱》称，《凤凰台上忆吹箫》词牌本于《列仙传拾遗》所载故事。据载：萧史擅长吹箫，能吹出鸾凤之音。秦穆公女弄玉也善于吹箫。秦穆公将女嫁给他，他就教弄玉学凤鸣。经过十多年，凤凰飞来止宿。秦穆公为此修建凤台，供萧史夫妇居住。以后弄玉乘凤，萧史乘龙飞升。又如始于温庭筠的《女冠子》，因咏女冠（道姑）情态而得名。词曰：“含娇含笑，宿翠残红窈窕，鬓如蝉。寒玉簪秋水，轻纱卷碧烟。雪肌鸾镜里，琪树凤楼前。寄语青娥伴，早求仙。”其他如《解佩令》《望仙门》《献仙音》《金人捧露盘》《迷仙引》《潇湘神》《月宫春》等等，莫不与道教神仙故事有牵连。从内容上看，宋代许多词作具有鲜明的道教蕴含。不少大作家也创作了一定数量的神仙词。诸如柳永、韦骧、晏幾道、苏轼、李之仪、范祖禹、了元、丁仙现、黄裳、黄庭坚、晁端礼、秦观、仲殊、晁补之、周邦彦等都有此类题材的词作。这类作品常常把仙话典故同神游的心绪相糅合。例如柳永一阕《巫山一段云》：“清旦朝金母，斜阳醉玉龟。天风摇曳六铢衣，鹤背觉孤危。贪看海蟾狂戏，不道九关齐闭。相将何处寄良霄。还去访三茅。”⑨该词先写朝夕朝拜西王母之事，接着笔锋一转，引入了求仙人穿着又轻又薄的六铢衣，随着天风摇曳，骑在鹤背上升太空的情景。作者着意刻划了求仙人在鹤背上的心理状态，写出了居高俯视下界的孤危之感；又以贪看仙人刘海蟾“狂戏”而耽误了行程，结果因天门齐闭，不得不从太空中返回，到曲句山访问三茅真君去了。
道教的玄歌变文别具一格。所谓“玄歌”也就是“玄道”之歌，其源盖出于《老子》“玄之又玄，众妙之门”；不过，它不是专以演述玄理的散文或韵文，而是通过对道教神仙奇异故事的讲述来宣传道教信仰。从形式上看，玄歌属于道教说唱曲艺作品中的唱词之类。为了吸引听众，玄歌作者往往以第一人称手法叙述故事。例如《老子化胡经》卷十所收的《化胡歌》第五首：“我昔化胡时，西登太白山。修身岩石里，四向集诸仙。乐女担浆酪，仙人歌玉文。天龙翼从后，白虎口驰劖。玄武负钟鼓，朱雀持幢幡。化胡成佛道，丈六金刚身。时与决口教，后当存经文。吾升九天后，克木作吾身。”这里的“我”代表老子，作者以叙事的口吻，描绘了老君修道场所的仙家景色，讲述了“化胡成佛道”的故事，具备了叙事诗的基本特征。
在《老子化胡经》中还收有《老君十六变词》十八首，此即属于道教变文之类。所谓“变文”是演述神变故事的一种体式。“道教变文”即演述道教神变故事的'一种体式。适应说唱的需要，变文往往是韵散结合。当然，就具体篇目而论，有的以散文为主，有的以韵文为主；有的则纯粹是韵文，如《老君十六变词》便是纯韵文。从描述老君神变的特点看，《老君十六变词》也和“玄歌”一样，具备了叙事诗的基本品格。作者按照方位的变更来组织情节，其场所转换亦依据《易》的九宫八卦方位。八卦代表八方，轮转两周，便有十六变词。最终两首，套用晋代丁令威歌，以示一世（五百年为一世）终了，二世还归之意。
除了上述种种，仙歌道曲也是道教诗词的重要组成部分。
仙歌道曲是一种配乐演唱的道教诗词。它的产生与道教斋醮仪式的建立与流行有密切的关系。为使仪式的进行更加隆重，道人们便将赞颂与歌咏结合起来，于是有了各种唱词的出现。《无上秘要》卷二十引《道迹经》称：西王母为茅盈作乐，……命侍女于善宾、李龙孙歌《玄云之曲》。其辞曰：“大象虽云寥，我把九天户。披云泛八景，倏忽适下土。大帝唱扶宫，何悟风尘苦。”尽管西王母为茅盈作乐事乃出于道教传说，但从《道迹经》的描述不难看出魏晋间“仙歌”已在道门中流行。《无上秘要》卷二十尚录有仙歌若干首。其中有“上元无英帝君”所唱《上元洞门变真内章之曲》；“中元黄老帝君”所唱《中元洞化内真章曲》；“下元白元帝君”所唱《下元洞虚化真章句》以及《阳歌九章》《阴歌六章》等等。从体例来看，《无上秘要》在摘录这些“仙歌”时都略加说明，指出其来历及何位仙人所唱。其体裁皆为五言，句数不一。表现了早期道教“以诗为词”的创作特点。
与仙歌相媲美的是道曲。其主要体式有步虚词、赞咏词、道情。
步虚词是乐府文学形式之一。唐吴竞《乐府古题要解》谓：“步虚词，右道观所唱，备言众仙缥缈轻举之美。”由此可知，步虚词在内容上亦离不开神仙之事；在形式上，它属于曲调一类。步虚词之缘起，历来传说不一。晁公武《读书志》尝云：“《步虚经》一卷。右太极真人传左仙公。其章皆高仙上圣朝玄都玉京，飞巡虚空之所讽咏，故曰步虚。”ae所谓“太极真人”系指徐来勒；“左仙公“
系指葛洪从祖葛玄，为汉末三国人。据此，则三国时期当有步虚词行世。此后，历代皆有人为之。考之典籍，影响较大的步虚词有晋代《太上洞渊神咒经》卷十五所列之《步虚》以及《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的《空洞步虚章》，他如北周庾信所作步虚词，在文学史上亦有一定影响。作为一种与音乐、舞蹈紧密结合的文学样式，步虚词的歌唱节奏是以《易》的八卦九宫方位的阴阳回复韵律为本的。步虚诵咏过程有一定路线，要求精神专注，念唱、步法、道具和谐统一。
与步虚词一脉相承，唐宋以来的赞咏词也是一种配乐的歌词。在道教斋醮仪式盛行之际，道士、文人乃至皇帝官宦广制道曲，遂有各种赞咏词之诞生。今所见《金箓斋三洞赞咏仪》与《玉音法事》中便收录了不少赞咏词。如宋真宗的《白鹤赞》《散花词》，宋徽宗的《玉清乐》等。从形式上看，赞咏词虽然尚保存了步虚词的入乐法式，但也具备了一些新的特点。最重要的就是长短句的出现。例如《金箓斋三洞赞咏仪》卷上所录《太清乐》：“太清乐，太清乐，太清乐处以逍遥。太清乐，紫微瑞色驾青龙。……”af作者在七言诗的基础上加入许多衬句，这就形成了长短不一的格式，具有独特的风格。
与步虚词有关的道曲还有“道情”。《太和正音谱》把道情与步虚并列，作为唱曲的门类之一。道情多为游方道士所演唱，主要流行于民间。故其言辞较通俗易懂。例如张三丰《无根树道情二十四首》，其一曰：“无根树，花正幽，贪恋红尘谁肯修？浮生事，苦海舟，荡去飘来不自由。无边无岸难泊系，长在鱼龙险处游。肯回首，是岸头，莫待风波坏了舟。”作者通过一系列比喻，以浅显的语言启人悟道，形象生动，富有情趣。
注：①《太平经合校》62页，中华书局，1960年
②③④⑤acaf《道藏》第20册74页，78页，92页，第18册750～751页，第25册52页，第5册765页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
⑥《曹操集》7页，中华书局，1959年
⑦⑧《古诗源》181页，180页，中华书局，1963年
⑨ae《景印文渊阁四库全书》第1487册55页，第674册408页，台湾商务印书馆，1986年
ab《先秦汉魏晋南北朝诗》下册2249页，中华书局，1983年
ad《乐府古题要解》卷下，《学津讨原》本，上海博古斋据明汲古阁本影印
ag《张三丰全集》66页，浙江古籍出版社，1990年
道教对联
1．上联：人间文字无数，全凭阴骘。下联：天上主司有眼，独看心田。
2．上联：文明气象参天地。 下联：斡墨英华贯古今。
3．上联：一身正气垂天地。 下联：两袖清风鉴古今。
4．上联：诸恶莫作。 下联：众善奉行。
5．上联：读书志在圣贤。 下联：为官心存君国。
6．上联：读书需用意。下联：一字值千斤。
7．上联：书到用时方恨少。 下联：事非经过不知难。
8．上联：天上独推孝友。 下联：人间共仰文章。
9．上联：德配天地称未有。 下联：道冠古今集大成。
10．上联：利锁名缰，笼络许多好汉。下联：晨钟暮鼓，惊醒无限痴人。
11．上联：近朱者赤。 下联：近墨者黑。
12．上联：百善孝为先。下联：万恶淫为首。
13．上联：有关家国书常读。 下联：无益身心事莫为。
14．上联：海纳百川。 下联：有容乃大。
15．上联：家国一体。 下联：荣辱立命。
16．上联：无千日好。 下联：花无百日红。
17．上联：忠心依日月，正气壮山河。下联：大义参天地，精忠贯古今。
18．上联：精诚所至。 下联：金石为开。
19．上联：莫道君行早。下联：更有早行人。 、
20．上联：忠言逆耳利于行。 下联：良药苦口利于病。
21．上联：事在人为，休言万般都是命。下联：境由心造，退后一步自然宽。
22．上联：传家有道惟忠厚。 下联：处事无奇但率真。
23．上联：千经万典。 下联：孝义为先。
24．上联：忍得一时之气。 下联：免得百日之忧。
25．上联：黄河尚有澄清日。 下联：岂可人无得运时。
26．上联：天地君亲师，大恩难报。 下联：仁义礼智信，至德当修。
27．上联：根深不怕风摇动。 下联：树正无愁月影斜。
28．上联：天地无私，为善自然获福。下联：圣贤有教，修身可以齐家。
29．上联：知足心常乐。下联：无求品自高。
30．上联：钱财如粪土。下联：仁义值千金。
31．上联：事到盛时清警省。 下联：境当逆处要从容。
32．闲坐不知披星戴月苦。 下联：美食哪晓吞糠咽菜寒。
33．任他桃李争春色。 下联：凭我松雪耐岁寒。
34．枯木逢春犹再发。 下联：人无两度再少年。
35．海为龙世界。下联：云为鹤家乡。
36．酒后成诗雅。下联：茶余悟道深。
37．一年之计在于春，一日之计在于晨。下联：一家之计在于和，一生之计在于勤。
38．酒中不语真君子。 下联：财上分明大丈夫。
39．弘扬道教传统文化。下联：服务三个文明建设。
40．弃天子不为，立定脚跟归大道。 下联：视其神固有，高坐帝位主重玄。
41．上联：扫荡妖氛，清平国土三千界。 下联：阐扬正教，福利邦家万法尊。
道教醮坛对联
醮坛对联
会当建醮求忏悔
哀求上帝赦罪愆お
一缕香烟通上界
万枝烛彩照前程お
天上九重金阙远
人间一曲紫云回お
设许清坛送早魔
醮祈阴雨润千村お
上界金仙停法驾
玄坛宝盖奉高真
绿章上奏朝天阙
红烛高烧建法坛お
一阳消息动于子
三界神灵降自天お
遂民生起农桑足
望帝泽愿风雨调お
虔设清坛祈阴雨
诚诵经乃降甘霖
开光奉读朝玉像
迎鸾接驾复金身
虔写文章达天地
诚心敬意报神恩お
七戒三斋秉凡性
千祈万祷求清平お
南山全注长生绿
西极丹还不志仙お
七月黄道祝圣寿
十二大吉诵仙径お
道教对刘禹锡诗词的影响
刘禹锡与道教有着千丝万缕的关系，道教对刘禹锡诗词的影响主要体现在哪里?
有着“诗豪”之称的刘禹锡诗唐代著名的文学家和哲学家，他诗文俱佳，是唐代具有广泛影响的诗人之一。他的诗既不像韩愈的奇崛，也不像白居易的平易，而是以清隽明朗、简洁自然为基本风格，在流派众多的中唐诗坛，独树一帜。
虽然时代的政治斗争在刘禹锡的诗中留下了深刻的痕迹，但他的诗中，中唐时期盛行的道教及其思想烙印却仍不能被完全掩盖。
一、刘禹锡诗中丰富多样的道教意象
宗教与文学在某些方面是共通的，都需要丰富奇谲的意象。道教思想对刘禹锡的影响之一，正表现在道教为刘禹锡的诗歌创作提供丰富意象。
在刘禹锡诗歌中，最常见的意象是昆虫鸟兽，这些意象的出现往往与刘禹锡乐观昂扬斗志的精神的自述分不_。刘禹锡使用的不少鸟兽形象都与道教有着深厚的渊源。如在《飞鸢操》中，刘禹锡写道：“青鸟自爱玉山禾，仙禽徒贵华亭露。”诗中，刘禹锡一连使用了 “ 青鸟”、“仙禽”两个鸟类意象与鸢形成对比，赞美青鸟和仙鹤的高贵。这两种品行高洁的鸟类意象都与道教相关，青鸟是道教神话中女仙的首领西王母所住玉山上的神鸟，是道教传说中西王母的使者，而“仙禽”，即是仙化的白鹤，在道教中是仙人的坐骑，是长寿和灵性的象征，也成为了道教仙学的“图腾”。在刘禹锡的诗歌中，运用了鹤的意象的诗作还有很多，如：《鹤叹二首并引》：“寂寞一双鹤，主人在西京。”《秋词二首》：“晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄”等。
刘禹锡还将道教场所、道教人物等具有浓烈道教意味的特定意象广泛用于诗歌创作，扩大了诗歌艺术发生的时空边界与人物设定。在《秋萤引》、《武陵书怀五十韵》等诗中出现了承露台、昆仑山、玉坛、玄都观等道教色彩浓厚的.场所意象。以道士入诗的诗作有《伤桃源薛道士》、《闻道士弹思归引》等，刘禹锡在叙述道士生活或回忆与道士交往的过程中抒发对其生活的向往与自己的志向。
值得注意的是，在刘禹锡的涉及道人的诗歌中，多次出现了女性形象。例如，《和董庶中古散调词赠尹果毅》中 “读得玄女符，生当事边时”中的“玄女”被道教奉为“女仙”，地位颇高，《巫山神女庙》中写道：“何事神仙九天上，人间来就楚庄王。”在讥讽楚庄王的同时，侧面反映出刘禹锡对道教神女的崇敬。
道教为刘禹锡的诗歌提供了丰富的意象与养料，道教意象在刘禹锡的诗歌里与其情致合而为一，极大地丰富了其诗歌的想象特性，迸发出妙不可言的灵感。
二、刘禹锡诗中齐同万物的道教意境
意象和意境在中国古代诗歌中是密不可分的，在上文中我们已经讨论了刘禹锡诗歌中的意象受到了道教文化较深的影响，显然，在刘禹锡诗歌的意境层面，也有着中唐道教文化的影子。
在《鹤叹二首并引<其一>》中，诗人在友人客行一年后的春天，再次在友人家中看见被友人留在故居的一双鹤，鹤含情脉脉地看着诗人，想言却又不能言，诗人因以有感，作此二首诗来咏鹤。鹤寂寞无主，而邻居处夜吹笙歌。结尾处没有只言本宅的寂寞，反说邻居处热闹，便使意外之意渗于诗外。“徐引竹间步，远含云外情”一句将诗人眼前之境与远方友人之境融为一体，鹤与诗人主体也合为一体，物我同一，不知寂寞的、思念友人的是鹤还是作者自己。这里体现的是一种物我同一、无限空旷的意境，鹤、诗人、读者三者在其中合而为一，时空的界线在这里也已经被打破，旧时今日、此处远方也已贯通成一个无限扩大的大意境。这种虚实相生、物我合一的意境正是对道教文化中的齐物论的继承与具象化。
三、刘禹锡诗中旷达乐观的道教志趣
刘禹锡一生仕途坎坷，为时所弃，空怀凌云壮志，道教思想则使其善于在逆境中排解忧郁，不同于多数仕途坎坷的诗人一般消极抑郁度日，而是保持着他独有的旷达乐观，笑对坎坷与人生，从刘禹锡身上，散发出来的是一种百折不挠、积极向上的志趣。
道家式的人生总是着意于心灵的自由选择，这种不与人争的处世态度实则为对人生与世界的普泛同情与悲悯的外化，由此而生的是一种笑对人生的处事态度。
《酬乐天咏老见示》是刘禹锡酬和白居易《咏老赠梦得》的诗，与白居易的诗相比，刘禹锡的诗既符合老年人的正常心态，又有一种老骥伏枥、壮心不已的人生情趣。诗结尾写道“莫道桑榆晚，为霞尚满天”历来为人称道，何焯评论说“四语中极起伏之势。结句既不衰，文章必传无疑”。个中缘由是因为刘禹锡在垂垂老矣之际在这两句诗里依旧灌注了昂扬、旷达乐观的人生志趣，而不显衰颓无力，这是道教思想带给刘禹锡诗歌的精神志趣的营养，也是对其人生志趣的一种升华凝结。
刘禹锡的诗歌，无论从意象、意境又或者其中的志趣而言，都深深地受到道教自然观、哲学观以及人生观的影响。