月溪法师讲心经印心疏
摩诃般若波罗密，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。
般若波罗密多法门,为三世诸佛所护持,功德不可思议。五祖忍公以之印证后学,六祖能公继之,更为弘扬光大,荷泽会公承余绪,递传勿堕,以迄今日,良以此法门乃万法之根,万行之本,菩萨依之而证涅槃,诸佛依之而证阿耨多罗三藐三菩提,至矣上矣,无以加矣,然一切众生皆具如来德性,皆具般若体智,本来现成,只因被无始无明遮蔽,不能自见,故释尊设此法门,令众生依法修习,便可破除无明,见性成佛。修习此法,仍须返求自心,自心譬如宝藏,无始无明譬如紧闭之门户,般若法门譬如开门之钥匙,愚人得此钥匙,呆坐门旁,徒宝此匙,不知应用,终不得宝,智者得匙之后,即加应用,打开门户,一切珍宝,皆是己物,钥匙即可弃置,放六祖坛经云:
‘三世诸佛,十二部经,在人性中,本自具有,不能自悟,须求善智识指示方见。若自悟者,不假外求。若一向执谓须他善智识,望得解脱者,无有是处。何以故,自心内有智识自悟,若起邪迷,妄念颠倒,外善智识虽有教授,救不可得,若起真正般若观照,一刹那间,妄念具灭。若识自性,一悟即至佛地,善知识,智慧观照,内外明澈,识自本心,若识本心,即得解脱,若得解脱,即是般若三昧,般若三昧,即是无念,何名无念,若见一切法,心不染着,是为无念。用即遍一切处,亦不着一切处,但净本心使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧’。
又曰:‘用自真如性,以智慧观照,于一切法,不取不舍,即是见性成佛’。故证般若三昧者,须求诸自性,于法实无可得,故名般若三昧。
心经乃般若法门之总纲也,虽非释尊所亲说,两曾经释尊印可,欲证般若三昧者,舍此莫从。良以此经,全自如来性海流出,与宗门所传心耍,若合符节,所谓最尊最上,莫之与京,奘师译本,文简义备,千载而还,家喻户晓,裨益含识,亦云溥矣。
自来疏经说法者,每通教而不通宗,举唱宗风者则多通宗而不通教,其实宗教如车之两轮,相辅而行,缺一不可。惟吾师月公能贯通宗教而无遗,月师十九出家,遍览三藏,二十四岁参铁岩禅师,打破漆桶,得意之后,以说法度生为己任,遍主南北讲席,凡四十年,癸未避乱滇中,端居多暇,于机声弹影之间,为不肖讲述不缀,恩逾父母,无以为报,因辑纂绪余,而成此疏,蛇足之讥,曷云能免。癸未腊月释冰谷识于昆明香海菴。
心经印心疏
昆明弥陀寺
沙门 冰谷述着
般若波罗密多心经
“般若”译为智慧,“波罗密多”译为定能到彼岸,“心”者自性本体,“经”者径也。全题意义即“运用智慧力定能达到彼岸证自性本体”是也。
般若有三种:(一)、实相般若,(二)、观照般若,(三)、方便般若。实相为体,观照为智,方便为用。体是佛性,(即法身)。智是思想(即见闻觉知报身)。用是六根(即眼耳鼻舌身意应身)。一般般若经用功法门,均由观照般若出发,运用方便般若,打破无始无明,证实相般若。换言之,即是由思想智慧,主使六根任何一根,打破无始无明,见本来佛性,无明打破之后,方便般若、观照般若皆变为实相般若。三即一,一即三。换言之,即一切见闻觉知、根、尘、识,皆缴为佛性。(名一体三身)此时惟有一圆满具足之实相,遍满十方,圆裹三世,妙用恒沙,无欠无余,长沙岑禅师有偈曰:“摩诃般若照,解脱甚深法,法身寂灭体,三一理圆常,欲识功齐处,此名常寂光”。昔之无明五蕴,莫不消归此一,故证道歌云:“无明实性即佛性,幻化空身即法身”。六祖坛经云:“明与无明,其性无二,无二之性,即是实性,实性者,处凡愚而不灭,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断不常,不来不去,不在中间,不在内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道”。
众生未见佛性时,全由无始无明五蕴作主,故尔漂泊于生死流中,如失舵扁舟,凌惊涛,溯骇浪,颠簸流转,罔知所正,自己丝毫做不得主。既见佛性,则如登安全之彼岸,无有恐布,无有罣碍,安闲自在,一切现成。回顾昔之惊涛骇浪,生死流转,犹如作梦矣。
“心”可分两种,一为真心,一为妄心。真心包括见闻觉知根尘识宇宙万物,妄心亦包括见闻觉知根尘识宇宙万物。但其间隔之毫厘,差以天渊。妄心乃无明五蕴作主,而真心则佛性作主。无明作主,故流转生死,泛滥而无与归,所谓一假皆假,佛性作主,放体用互摄圆满而具足,所谓一真皆真,见性之后,真妄一如,不能以妄心辨别真心,不能以真心辨别妄心,妄心变为真心,真心之外,不复有心。观世音菩萨知见与佛无二,故此经所说之心,乃妙明真心,即自性本体是也。又名:“真如实相”“实相般若”“圆觉真性”“一真法界”“法身净土”“本来面目”“法界体性智”“自心现量”“究竟坚固“如来藏心”“大光明藏”“常乐我净”“本有自我”“寂灭最乐”“自性弥陀”“常住真心”“无生法忍”“无余涅槃”“昆庐遮那”如此等称,皆是假名。至于心之真实境界,乃思想所不能测度,言语所不能形容,惟有亲切证悟,方能明了,世尊在雪山所悟者只此,四十九年引导众生者为此,迦叶见拈花而微笑者因此,达磨西来者以此,故知“心”者乃宇宙之根源,万法之总持也,脩行人本分大事,即在明心见性,楞伽经云:“佛语心为宗,无门为法门”。能喻此旨,则兹经之重要。不复待言矣。
“经”之一字,梵语修多罗,原意为线,即助记忆之线索是也。世尊生时,说法度生,全凭口语,并无经卷文字,迨灭度后,诸大弟子恐流传失真,故有三藏之结集。然佛性本体,“语言道断,心行处灭”,非文字所能表现。故曰:“我四十九年说法,未会说着一字”。而默然端坐之际,观世音菩萨则谓为说法,此其故可得而思矣。昔有东印度国王问般若多罗祖师何不看经,祖曰:“贫道入息不居阴界,出息不涉众缘,常转如是经百千万卷”。六祖示诵经僧法达偈曰:“心迷法华转,心悟转法华,诵经久不明,与义作雠家”。又百丈怀海禅师曰:“夫读经看教,皆须宛转归就自己,但是一切言教,只明如今鉴觉自性。但不被一切有无诸境转,是汝导师。能照破一切有无境,是金刚慧,即有自由独立分。若不能任么会得,纵然诵得十二韦陀典,只成增上幔,却是谤佛,不是修行”。古灵神赞禅师见蜂子投窗纸求出,因讽看经者曰:“世界如许大不肯出,钻他故纸做什么”。又作偈曰:“空门不肯出,投窗亦太痴,百年钻故纸,何日出头时”。学者宜于此三致意焉。
唐三藏法师玄装奉诏译
玄装法师唐贞观时人,通达三藏经典,故称三藏法师,本姓陈名褘,洛州缑氏人,于唐太宗贞观三年八月前往印度取经,历十七年,贞观十九年四月始归中土,带同梵本经论六百五十七部,奉诏就弘福寺翻译,梁国公房玄龄专知监护,此经姚秦什师译之于前,至是奘师更为重译,前后诸家译本有七种,以奘师此本文简意溥,最为杰出,故流传至广。
心经缘起
当时佛在舍卫国城外灵鹫山说般若经,舍卫国王波斯匿率大臣长者居士等凡七万余人来会听讲。佛跏趺坐,默然无语,现满月相,入妙明月轮三昧,示现法身净土。时十大弟子中以舍利弗小乘智慧第一,见佛默然,未喻妙旨。知观世音菩萨知见与佛无别,故启请开示。观世音谓曰:“佛正说法耳”。即为大众阐明默然之旨,而成此经。讲毕,世尊印可曰:“观世音之旨,与我无二无别”。
冰谷按:妙明月轮三味即无静三昧,其旨与拈花示众无别。舍利弗虽小乘智慧第一,未能喻此不二境界,况余众乎。此境本不可说,观世音菩萨为引导声缘二乘,冀其回小向大,故为方便开示心要。昔毗耶一会,文殊师利唱不二法门之旨,一时三十二哲之说皆非究竟,独净名默然无语,文殊赞曰:“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门”(出维摩诘经入不二法门品)。故知如来妙境,离于言诠,古德所谓:“谈玄说妙隔天渊”。是也。兹举一事证明之:昔太原孚上座在扬州光孝寺讲涅槃经,有禅者阻雪,因来听讲,至“三因佛性,三德法身”。广谈妙理,禅者失笑。师讲罢请禅者吃茶。白曰:“某取素志狭劣,依文解义,适蒙见笑,且望见教”。禅者曰:“实笑座主不识法身”。孚曰:“如此解说何处不是”。曰:“请座主更说一遍”。孚曰:“法身之理,犹如太虚,竖穷三际,横亘十方,弥纶八极,包含二仪,随缘赴感,靡不周遍”禅者曰:“不道座主说的'不对,只是说得法身量边事,实未识法身在”。孚曰:“既如是,禅德当为代说”。曰:“座主还信否”。孚曰:“焉敢不信”。禅者曰:“若如是,座主辍讲旬日?于室内端然静虑,收心摄念,善恶诸缘,一时放即”。孚一依所教,从初夜至五更,闻鼓角声,忽然契悟,便去叩门,禅者曰:“阿谁”。孚答曰:“某甲”。禅者咄曰:“教汝传持大教,代佛说法,夜来为甚么醉酒卧街”。孚曰:“禅德,自来讲经,将生身父母鼻孔扭捏,从今已去,更不敢如是”。禅者曰:“且去,来日相见”。孚遂罢讲(出指月录)。又法达禅师诵法华三千部,智通禅师看楞伽千余遍,未能领旨,一经六祖指点,如饮甘露,当下知归。故研诵心经者,不可拘泥文字,须于文字之外着力,观切证入真心本体?方不负观世音菩萨一片婆心也。
观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。
观自在者,于法无取无舍,于根尘境识无障无砖,得大自在之谓也。非行深般若波罗密多无由证实相,非证实相不能“观自在”,故凡行深般若法门已证实相者,皆名“观自在菩萨”。此四句是全经纲领,亦即一切般若法门最重要之点,良因舍利弗乃脩小乘者,故观世音菩萨一开始即说出大乘般若法门之要点,直截根源,一针见血,下文皆从此四句发挥而出。
般若有三种,前文已言之,惟证实相般若者,方称为“行深般若”。盖无始无明已被,实相现前,澈底明了,则照见五蕴皆属空寂,与佛性本体无异,五蕴既空,则一切苦厄,不待灭而自灭矣。
五蕴又名五阴,五众,五大。蕴者,积聚蕴藏之意也。五者,色,受,想,行,识,是也。简单说明之,“色”见到色相。“受”印上脑筋。“想”发生幻想。“行”追求造作。“识”造成现业。世界上一切善恶事业,皆必经此五种过程而完成,一切身心性命烦恼欢乐。亦必经此五种过程而造就。故凡夫误认以为自“心”。其实五蕴乃以无明妄心为主,以三毒十业为用,以三世六道为依,互相发挥,造孽作福,生死流转,无有了期。故华严经云:一切众生界,皆在三世中,三世诸众生,悉住五蕴中,诸蕴业为本,诸业心为本”。(出夜摩天宫偈赞品第二十)
“空”之一字,最为重耍,荷泽禅师曰:“真如之体不可得,名为空。能见不可得体,湛然常寂,有恒沙之用,故不言空。”故知经中言“空”非“顽空”之空,亦非“空洞”之空,乃“真如之体”,又名“第一义空”。即佛性是也。大涅槃经云:“中道者名为佛性,不得第一义空,不行中道”。小乘断六根,是入“顽空”。中乘断一念无明是落“空洞”。大乘般若法门,不断一念无明及六根,亦不除五蕴,惟由观照般若,运用方便般若,打破无始无明,证实相般若。证实相之后,一念无明六根五蕴等,皆变为佛性,是为得第一义空。故曰:“照见五蕴皆空”。皆空者见五蕴本体,即“真如本体”之意也。五蕴既变为佛性,则一切苦厄亦皆变为佛性,故不曰:“断灭”而曰“照度”,照度者,自性能生万法,能转万物之谓,六祖所谓:“自性众生誓愿度。”维摩诘经所谓:“现于涅槃,而不断生死”。古德所谓“能转烦恼为菩提,回三毒为三聚净戒,转无明为大智”。照五蕴为佛性,亦此意也。
舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。
舍利子即舍利弗,原脩小乘,小乘人不明五蕴即是佛性,不异佛性之理,故观世音菩萨述说至此,特呼其名而告之,欲其注意也。
真如之体不可得,五蕴之体亦不可得,二者不异不别,故华严经云:“云何说诸蕴,诸蕴有何性,蕴性不可灭,是故说无生,分别此诸蕴,其性本空寂,空故不可灭,此是无生义,众生既如是,诸佛亦复然,佛及诸佛法,自性无所有,能知此诸法,如实不颠倒”(出夜摩天宫偈赞品第二十)六祖坛经曰:“蕴之与界,凡夫见二,智者了达,其性无二,无二之性,即是佛性。”
此之谓“空”,即是佛性本体。见性之后,佛性是体,五蕴是用、即体起用,即用归体,用不异体,故曰:“色不异空”。体不异用,故曰:“空不异色”,受想行识、亦同此义。故荷泽禅师曰:“心起即‘色\’,不可得故即‘空\’,法性妙有故即‘色\’,色妙无故即‘空\’”。不可得及妙无等字,皆指佛性本体也。又曰:“为未见性,是以说空,若见本性,空亦不有。”故知此之谓空,乃第一义空是也。
有僧问赵州从谂禅师曰:“承师有言,未有世界,早有此性,世界坏时,此性不坏,如何是此性”。师曰:“四大五阴”。僧曰:“此犹是坏底,如何是此性”师曰:“四大五阴”。法眼禅师曰:“是一个两个,是坏是不坏,作么生会?试断看”。(出五灯会元)
舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。
诸法空相者,诸法体空不可得,与佛性无二也。本体本来无生。故无灭,本来无垢,故无净,本来圆满,故无增减,于中一法不立,故名“空相”,于中一法不离,故名“实相”,空实一如,是为妙明真心。
六祖坛经云:“何期自性,本自清净,何期自性,本自具足,何期自性,本无动摇,何期自性,能生万法”。佛性是绝对,而生灭垢净增减是相对。绝对中无相对,相对入绝对皆变为绝对。经谓:“如入檐卜林不闻异香”。又谓“如大火聚,触之不得”。古德谓:“如洪炉一点雪”。皆佛性绝对之譬也。绝对乃最终极之实在,不假对治,故大珠禅师云:“不脱对治门是生死业”。生灭垢净增减,俱对治门,皆生死业也,佛性中岂容立足乎。
是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。
佛性绝对之旨已明,则知五蕴六根六尘以至六识十二处十八界,皆无从于中立足。甚至心佛众生,亦是假名,亦不能立足。故赵州禅师云:“佛之一字,我不喜闻”。虽然如此,其性真实,无别无二,根尘识界,不入断灭,受想行识,皆成妙用。未见性前,无明为主,如同流寇,已见性后,赞如流寇已受招抚?全听自性指挥,不复为患,反不为用。此时眼耳鼻舌身意,尽是自性光明藏门户,开阖自如,妙用无穷,故福州长度大安禅师曰:“汝诸人各有无价大宝,从眼门放光,照见山河大地,耳门放光,领采一切善恶音响,如是六门,昼夜放光,亦名放光三昧”。岂不见志公和尚云:“内外追寻觅总无,境上施为浑大有”。又司空山本净禅师有偈曰:“见闻觉知无障碍,声香味触常三昧,如鸟空中只么飞,无取无舍无憎爱,若会应处本无心,始得名为观自在”。又宝志禅师云:“大道只在目前,要且目前难睹,欲识大道本体,不离声色语言”。
真如本体不可得,诸法本体亦不可得,故曰:“无”,“无”者,体性空寂是也,虽然常寂,而有本智妙用,故荷泽显宗记云:“无念念者,即念真如,无生生者,即生实相,无住而住,常住涅槃,无行而行,即超彼岸,如如不动,动用无穷。”又曰:“是知即定无定。即慧无慧,即行无行,性等虚空体同法界。”此之谓无,应作是解。
“无眼界乃至无意识界”。此句是省略句法,即包括眼至意六识及十八界是也。与下文“无无明至无老死尽”句。包括十二因缘同。
无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。
无明至老死十二因缘,乃中乘所脩,脩中乘人,名为“缘觉”。但佛性本体上觅此名此法,了不可得。十二者,无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。此十二事乃包括过去、现在、未来三世循环不息之因果历程。感召果报为因,互相牵缠为缘,十二支中分过去二支因,现在五支果,现在三支因,未来二支果。(参考佛学辞典)
“无明”者,迷昧不明之意,此之谓“无明”,乃指“一念无明”,与“无始无明”不同。无始无明是根本便不明,一念无明又名一念妄动性,是不觉的起了念头之谓,无始无明是“空执”。一念无明是“法执”。空执可破,而法执不可破。此点最为重耍,于下文详为说明。佛性乃绝对者,本来圆满现成,无因无果,无取无证。不受后有,超过时间空间,故无所谓过去现在未来。十二因缘,根本无法立足,皆是假名,故亦无须加以对治。就体性上观之,则因缘性空,空故“无尽”,“无尽”故不能断。故维摩诘经云“缘起是道场,无明乃至老死皆无尽故”。中乘人不明因缘本空,以为一切轮回苦恼,皆起于此,非加减尽不可。又以十二因绿,乃由一念无明而起,故断一念无明。殊不知一念无明,犹如龙潭出水,无法永断,虽然暂时将一念停止,而落于空空洞洞之境,心灰志灭,如同木石,更靠什么来修行耶。故证道歌云:“唤起机关木人问,求佛施功早晚成”。其实未见性前,应利用一念无明以打破无始无明,已见性后,则一念无明已变为佛性矣。时会中有修中乘者,故观世音菩萨特为训示:“因缘本空,故不须断灭,见性后因缘即是佛性,故不断灭”之理,俾知所警策取舍。
大智度论云:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义”。大涅槃经云:“中道者,名为佛性,不得第一义空,不行中道”。故知能行中道者,必已证实相般若,照见因缘所生诸法,本体与佛性无二无别,方名“中道”。每见人解释中道云:“小乘着有,大乘着空,不着有不着空,便是中道”。夫不有不空,乃外道四句百非之余毒,释迦所诃斥者,今乃以之解释中道佛性,所谓集九州之铁铸成大错者也。
无苦集灭道,无智亦无得。
“苦集灭道”,谓之四谛,小乘所修也,修小乘人谓之:“声闻”。“苦”是受报之苦,“集”是招果之因。“灭”是寂灭之乐。“道”是修持之法。简言之。即是知苦,断集,慕灭,修道之意。“谛”者,审实之谓也。然就绝对佛性本体上看,四谛与十二因缘同样无法立足。
四谛有大小乘之别,大乘名“四圣谛”,与小乘不同。小乘四谛有取有舍,有智有得,谓之“有为法”。大乘四圣谛,无取无舍,无智无德,谓之“无为法”。良以修小乘人,其动机在于厌生死烦恼而求清净寂灭之乐,以为烦恼由六根而生,故其方法乃将六根断倒,六根(包括见闻觉知)者,凡夫误执以为我“心”名曰:“我执”。六根断,我执破,而清净之一念仍存。此时耽看净境,不肯放舍,遂落于“法执”。此乃小乘之境界也。中乘人知法执之非,净境不可耽着,进一步而断此清净一念。法执已被,然落于空空洞洞之境,名曰:“空执”。六祖说是“无记忆空”。禅宗所谓“无明窠臼”“漆黑桶底”,“湛湛黑暗深坑,实可怖畏”,皆指此空执境界也。空执即“无始无明”。乃最后关头,修大乘者须打破此牢关,方能见本来佛性。见性之后,不用再修,如远客抵家,得大休歇,安闲自在,样样现成,不假外求,无须造作。此时无观照般若、方便般若可用,无实相般若足证,故曰:“无智无得”。圆觉经云:“脩习此心得成就者,于此无脩,亦无成就。圆觉普照,寂灭无二。于中百千万亿阿僧只不可说恒沙诸佛世界,犹如空花,乱起乱灭,不即不离,无缚无脱,始知众生本来成佛。生死涅槃,犹如昨梦”。
以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍,无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。
自“诸法空相”起,一路迫拶将来,至“无所得”,便达佛性根源。至“究竟涅槃”,便是圆满具足。故金刚经云:“若有所得然灯佛即不与我授记”。六祖云:“我若言有法与人,即为诳汝”。
菩提萨埵译为成就有情众生,简称菩萨,脩大乘人也。以上所讲中乘人脩十二缘断一念无明,小乘人脩四谛断六根,皆是有为法,不能得“究竟涅槃”。惟大乘菩萨,明白佛性于法本无所得,故不断六根,不断一念无明,专脩般若法门。由观照般若出发,运用方便般若,向无明窠臼进攻。机缘时至,无始无明叻的打破,得见本来面目。刹那间无量劫生死种子和盘托出,便入“究竟涅槃”。得大休歇,亦名:“明心见性”,亦名:“成佛”。此时心中无罣无碍,亦无恐怖颠倒梦想,自由自在。故水边林下,随缘度日,或说法利生,负米供众,穿衣吃饭,无非菩提,行住坐卧,皆是三昧,语默动静,尽属佛法。昔龙潭禅师参天皇禅师,居既久:启曰:“某自到来,不蒙指示心要”。皇曰:“自汝到来,吾未曾不指汝心要”。师曰:“何处指示”。皇曰:“汝擎茶来,吾为汝接。汝行食来,吾为汝受,汝和南时我便低首,何处不指示心要”。师低首良久,皇曰:“见即直下便见,拟思即差”。师当下开解。
“究竟涅槃”,即“无余涅槃”,又名“无漏”,亦曰:“无为”。于法无得,故名“无为”。乃大乘之所证。小乘人误认清净一念为涅槃境界。中乘人误认“无始无明”为涅槃境界,皆非究竟,故名:“有余涅槃”,又名“有漏”,亦曰:“有为”。于法有得,故名“有为”。志公不二颂云:“无有一法可得,脩然自入无余”。
小乘破“我执”而落于“法执”,中乘破“法执”而落于“空执”。惟大乘破“空执”始能见本来佛住。其实我执(即六根见闻觉知)法执(即一念无明)皆不可破,惟空执(即无始无明)可破。欲破空执反须利用一念无明及六根,即观照般若及方便般若是也。此理上文言之屡矣。然须亲自体验,方能澈底明白。试静坐室中,屏除杂念,眼不见,耳不闻,六根皆置勿用,入于清净寂灭之境,此时自以为无“我”矣,殊不知尚有清净之一念在也。于是更进一步将思想完全停止,连清净之一念亦予断倒。自以为入涅槃境界矣。但此时果何如乎,岂非空空洞洞渺渺冥冥之境乎。倘认此为足贵,则有智识之上等动物,反不若浑浑噩噩之下等动物矣。况此种境界,无法支持长久,普通人不过数十分钟,印度婆罗门教徒可延长数日,然终归有一天醒转过来,毫无结果。故知六根及一念无明,除非肉体死亡,不能断灭。强加断灭,如同自杀,安足尚乎。大乘般若法门则不同,一念无明起即是观照般若。起后分为眼耳鼻舌身意六根,便是方便般若,用任何一根统摄六根,或六根一齐并用,向无始无明窠臼照去。十二时中,步步迫拶。行住坐卧,不稍放松。机缘时至,叻的一声豁然贯通,便证实相般若。
脩小乘中乘人错认“止”“作”“任”“灭”四病为用功法门。错认“我”“人”“众生”“寿者”四相为自性本体(出圆觉经)。故无法证实相般若。无法契会“蕴”“根”“尘”“识”“界”皆佛性之理,将“五蕴皆空”之空字,作空洞断灭解,差之毫厘,失之千里,可不慎哉!兹将四病分析于下:
(一)止病 将一切思想勉强止住不起,如海水不起波,无一点浮沤。小乘断六根,道家清净寡欲,绝圣弃智,皆此病也。佛性非“止”而合。
(二)作病 舍妄取真,将一个坏念头改为一个好念头。背尘合觉,背觉合尘,破一分无明,证一分法身。老子“常无欲以观其妙,常有欲以观其窍”。孔子“正心诚意”。宋儒“去人欲之私存天理之正”。皆此病也。佛性非“作”而得。
(三)任病 思想起也由他,灭也由他,不断生死,不求涅槃,不执着一切相,不住一切相,照而常寂,寂而常照。对境无心。儒家“乐知天命”,道家“返自然”“归婴儿”。皆此病也。佛性非“任”而有。
(四)灭病 将一切思想断尽,空空洞洞,如同木石一般。中乘破一念无明,老子“惚兮恍兮,窈兮冥兮”。庄子“坐忘”。宋儒“我心宇宙”。以及印度外道六师,皆此病也。佛性非“灭”而有。
“四相”亦极重耍,自来解释“四相”多误解不执着我为无我相,不执着汝为无人相。不分别六道众生为无众生相。不求长寿为无寿者相。实属大错。脩行人目的在见性成佛,倘什么事都不管,都不分别,岂非越弄越糊糊涂,安足贵乎!不执着不分别者,乃“任病”,非佛法也。古时有一法师讲金刚经,至“无人相无我相”。解为不要执着汝我。下面有一庞居士问曰:“无我相,谁人讲金刚经,无人相,谁人听金刚经”,讲者不能答(出指月录)。故知释迦说法,时时提出“四相”以警大众者。(如金刚圆觉等经)乃因当众生用功时,“四相”最易被错认为佛性故也。兹分别释之如次:
(一)我 相 即我执。小乘人断六根时,“小我”已灭,入于“大我”境界。此时心量扩大,有充满宇宙之象,清净寂灭。宋儒所谓“我心宇宙”。庄子所谓“坐忘”(出大宗师篇)。希腊哲学家所谓“大我”“上帝”。老子所谓“惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精”。皆是“我相”境界。
(二)人 相 即法执。起后念以破前念,譬如前念有我,乃起后念,“不认我”以破之,继而复起一念以破此“不认我”之念,如是相续,以至无我、破见仍存,悉为“人相”。庄子所谓:“吾今丧我”即此相也。
(三)众生相 亦是法执,凡我相人相所未到之境界,是众生相。所谓前念已灭,后念未起,“中闲是”是也。儒家谓“喜怒哀乐未发谓之中”。书经“惟精惟一,允执厥中”。此“中”字,即众生相境界。
(四)寿者相 即空执。一切思想皆已停止,一切善恶是非皆已忘却,其中空无所有,如同命根。六祖说是无记忆空,二乘误认为涅槃境界,其实即“无始无明”。禅宗称为“无明窠臼”,“湛湛无暗深坑”道家所谓“无极”即此相境界。
以上四相,皆是有为法,皆非究竟,故金刚经云:“若取法相,即着我人众生寿者”。圆觉经云:“末世众生,不了四相,虽经多劫勤苦脩习,但名“有为”,终不能成就一切圣果。”金刚经云:“有我相人相众生相寿者相即非菩萨”。乃指此四种境界俱非正法也。浅识之流每谓“三教同源”。若能明此四相精义,即知三教相隔不啻天渊也。
三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。
阿耨多罗三藐三菩提译为无上正等正觉。佛性本体,无取无证,无智无得,妙用恒沙,而平等不动,故名无上正等正觉,金刚经云:“须菩提白佛言,世尊,佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?佛言。如是,如是。须菩提,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提”。
过去现在未来诸佛,皆依般若法门脩习,而证无上正等正觉。
故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。
“咒”字译为总持。心经寥寥几行,是一切般若法总持。菩萨依之而证涅槃,诸佛依之而登无上正等正觉。故知三藏十二部不为多,而此寥寥几行不为少。赵州从谂禅师问僧:“一日看多少经”。曰:“或七八或十卷”。师曰:“闍黎不会看经”,曰:“和尚一日看多少”,师曰:“老僧一日只看一字”。(出五灯会元)。学者如今看心经,但解看一“心”字足矣。只此一字,是诸佛本源,是一切神通妙用。但能深信勿疑,依此修习,一念相应,便成正觉。荷泽禅师曰:“譬如一綟之丝,其数无量,若合为绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断,丝数虽多,不胜一剑,发菩萨心人,亦复如是,若遇真正善智识,以方便直示真如,用金刚慧(即般若)断诸地位烦恼(即无明),豁然晓悟,自见法性本来空寂,慧利明了,通达无碍,证此之时,万缘俱绝,恒沙妄念,一时顿尽(即能除一切苦),无边功德,应时等备”。
“大神咒”者,具大神通能转万物,不为万物所转,即绝对之旨是也。“大明咒”者,能大放光明,照破一切生死昏闇是也。“无上咒”者,即最终极之实在,万物之根源,无以复加是也。“无等等咒”者,实相平等不动,乃至八万四千陀罗尼门平等不动,无有阶级次第是也。此言般若总持,胜过一切经持,若人能证实相般若,一切生死烦恼,当下消灭,故证道歌云:“证实相,无人法,刹那灭劫阿鼻业”。此乃诸佛及观世音菩萨亲历境界,故曰:“真实不虚”。昔归宗智禅师谓僧曰:“观音妙智力,能救世间苦”,问:“如何是观音妙智力。”师敲鼎盖三下曰:“子还闻否”。曰:“闻”。师曰:“我何不闻”。僧无语,师以棒趋出(出五灯会元)。归宗如此老婆心切,可怜个钝根阿师,不肯承当耳。
故说般若波罗密多咒。即说咒曰:“揭谛,揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。”
心经是般若经总括,而此四句咒语,即是心经总持,包含无量义,成就一切智,如欲解说,穷劫不尽,倘能证悟实相,则虽十二部经千七百则公案,皆不值一笑耳。
冰谷按:自来讲演心经者,多依晋道安法师办法,将全经分为三分。自“观自在菩萨”至“照见五蕴皆空”为序分。“色不异空”至“得阿耨多罗三藐三菩提”为正宗分。“故知般若波罗蜜多”。至“菩提萨婆诃”为流通分。其实此经一开头便是正宗分,并无序分。又如金刚经三十二分中(梁昭明太子所分),一分说般若,一分是赞叹。即是一分正宗,一分流通。相互间括,无法分成三分。故道安此法,未尽适用。即其他古德所定格式,如天台之五重玄义,贤首之十门分科,亦是如此。盖世尊说法,皆从自性流出,如汪洋大海,无有涯岸,岂容妄定格式,而欲将无涯妙理纳诸其中。无异举飘饮河削足就履。将大海纳于牛迹。古德云:“剑去久矣,汝方刻舟”其是之谓乎。
佛性妙理,离于言诠,前文数数言之,而余如此刺剌不休,无非欲读者得一明析之概念而已,然已不免言诠之嫌,故读者明白般若法门之后,仍须返求自心,体验实证,须知真如实相,是自己娘生鼻孔,不能靠他人说与,昔香严和尚在百丈禅师处。聪明灵利。问一答十,被沩山问父母未生时试道一句看,便尔茫然莫对,归寮将平日看过文字,从头要一句酬答,竟不能得,乃自叹曰:“画饼不可充饥”。屡乞沩山说破,沩山曰:“我说给汝,汝以后一定骂我。我说的是我的,终不干汝事”。香严遂将平日所看言教烧却。直过南阳,止于慧忠国师故居。参究多时,一日芟草木,偶抛瓦砾,击竹作声。忽然省悟。遽归沐浴焚香,遥礼沩山曰:“和尚大慈,恩逾父母,当时若为我说破,何有今日之事”(出传灯录)。故赵州从谂禅师曰:“诸方难见难识,我这里易见难识”。冰谷曰:什么处是易见,什么处是难识,参!参!
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本文依菩提印经会〈民国七十九年五月〉
心经印心疏节略
《般若波罗蜜多心经》，又称《摩诃般若波罗蜜多心经》，简称《般若心经》或《心经》，是般若经系列中一部言简义丰、博大精深、提纲挈领、极为重要的`经典，为大乘佛教出家及在家佛教徒日常背诵的佛经。
修小乘中乘人错认“止”“作”“任”“灭”四病为用功法门。错认“我”“人”“众生”“寿者”四相为自性本体、(出圆觉经)故无法证实相般若。无法契会“蕴”“根”“尘”“识”“界”皆佛性之理,将“五蕴皆空”之空字,作空洞断灭解,差之毫厘,失之千里,可不慎哉!
自来解释“四相”多误解不执着我为无我相,不执着汝为无人相。不分别六道众生为无众生相。不求长寿为无寿者相。实属大错。修行人目的在见性成佛,倘什么事都不管,都不分别,岂非越弄越糊涂,安足贵乎!不执着不分别者,乃“任病”,非佛法也。古时有一法师讲金刚经,至“无人相无我相”。解为不要执着汝我。下面有一庞居士问曰:“无我相,谁人讲金刚经,无人相,谁人听金刚经”,讲者不能答。(出指月录)故知释迦说法,时时提出“四相”以警大众者。(如金刚圆觉等经)乃因当众生用功时,“四相”最易被错认为佛性故也。兹分别释之如次:
(一)我相即我执。小乘人断六根时,“小我”已灭,入于“大我”境界。此时心量扩大,有充满宇宙之象,清净寂灭。宋儒所谓“我心宇宙”。庄子所谓 “坐忘”口。(出大宗师篇)希腊哲学家所谓“大我”“上帝”。老子所谓“惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物、窈兮冥兮,其中有精”。皆是“我相”境界。
(二)人相即法执。起后念以破前念,譬如前念有我,乃起后念,“不认我”比破之,继而复起一念以破此“不认我J之念,如是相续,以至无我,破见仍存,悉为“人相”。.庄子所谓:“吾今丧我”即此相也。
(三)众生相亦是法执,凡我相人相所未到之境界,是众生相。所谓前念已灭,后念未起,“中间是”是也。儒家谓“喜怒哀乐未发谓之中”。书经“惟精惟一,允执厥中”。此“中”字,即众生相境界。
(四)寿者相即空执。一切思想皆已停止,一切善恶是非皆已忘却,其中空无所有,始同命根。六祖说是无记忆空,二乘误认为涅槃境界,其实即“无始无明”。禅宗称为“无明窠臼”,“湛湛黑暗深坑”道家所谓“无极”即此相境界。
以上四相,皆是有为法?皆非究竟,故金刚经云:“若取法相,即着我人众生寿者”。圆觉经云:“末世众生,不了四相,虽经多劫勤苦修习,但名“有为”,终不能成就一切圣果”。金刚经云:“有我相人相众生相寿者相即非菩萨”。乃指此四种境界俱非正法也。浅识之流每谓三教同源”。若能明此四相精义,则知三教相隔不啻天渊也。
拓展：
玄奘法师译：《般若菠萝蜜多心经》原文
般若菠萝蜜多心经
唐三藏法师玄奘译
观自在菩萨行深般若菠萝蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。
舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。
是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。
是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。
无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无所得。以无所得故,菩提萨埵,依般若菠萝蜜多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅盘。三世诸佛,依般若菠萝蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。
故知般若菠萝蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。故说般若菠萝蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛 菠萝揭谛菠萝僧揭谛菩提萨婆诃。
《心经》略讲
《心经》本身却是菩萨在修证时的见地智慧。故尔，从现在我们念诵、体会、思维到实修，《心经》都将是我们随身携带的指导经典。
假如，各位在做梦时能知道自己在做梦，那么在梦中你还会怕吗?你看到狮子你会骑上去，你看到大海你会飘过去，你是大富翁你不会太高兴，因为是梦;你是个乞丐，你不会太忧伤，你只是觉得好玩。但是，所谓“凡夫”者，就是因为对生命本质不了解，生命如梦，但你不了解，你就会痛苦、会轮回、会烦恼。而一旦了解它的真相是个梦，那才能心无挂碍，无恐怖。而心经的整个修行过程就是直接指向一个目标，刺透生命的梦想，了解生命的真相。
《心经》二百六十个字，是六百卷大般若经的心要精华，所以称心经。以最简短的文字，将菩萨的修行境界一一托出，它不是一般的佛教哲学，它也不是佛法般若学的理论陈述。它是菩萨在实修时的境界过程的描述，它是菩萨的见地而非见解。见地乃实修所得，而见解是闻思所得。两者具有一定的区别。在经文中的.特别明证便是“行深般若波罗蜜多时”的“行”字，行者，实际修证也。所以从“五蕴皆空”到最后的无智亦无得，层层展开深入，以对空的深刻体会，刺透身心五蕴，十二处，十八界，乃至四谛，十二因缘等我法二相，最终体会到佛果究竟涅槃。可谓用最简单的字来直抒生命最根本的真相。
让我们来用最短的时间来分析下经文。全经应分为四段，而这四段的关系是总说之后分说，分说以后再分说，最后总结。也就是说第一段已把经文大意都讲完了，后面的分说再分说只是把总说的大意详细展开而已。第一段总说：从“观自在菩萨”到“度一切苦厄”。这句话已将心经根本大意总括了。苦，是众生的根本问题，三苦，八苦，无量诸苦，而更大范围来讲，离开了分段生死苦，还有变异生死苦，去掉了见思惑，还有尘沙惑，无明惑未破，三贤十圣住果报，唯佛才可称进入常乐我净之大涅槃。故尔，这一句“度一切苦厄”含义甚深。囊括以下所有经文。怎么样来“度一切苦厄”呢，唯有用甚深的般若智慧，来照见五蕴皆空，方能度一切苦厄。
接下来一段，从“舍利子，色不异空”到“不增不减”。对照见五蕴皆空开始铺陈开来说明，现象上有五蕴，可本质上都是空，生命的真相是不生不灭，不垢不净，不增不减的，打个比喻，如天空中的云彩，在风的吹动下，变现出种种形象，而我们将这种种形象加以标记名称，并由此产生爱憎等情绪，而其实，云只是云，变成种种样子，它依然是云，由此产生的情绪都是我们自己在头上加头，颠倒梦想了。空就是万法的真相，有生有死，有增有减，有垢有净，那都是云彩变化后我们误认为的变化。其实云一直是云，空才是万法的真相，这是心经第二段所揭示的。
接下来，从“是故空中无色”到“究竟涅槃”，把十二处，十八界将以铺开来，身心内外，这世界，这物质这精神统统都是如此。由此明证声闻境界，缘觉境界，佛境界。菩萨由此在普度众生时无畏地进入生死，无挂碍故无有恐怖，视三界如梦幻泡影，而自在地度一切众生。最后究竟涅槃，成就佛果。所以在最后一段加以总结，般若为成佛之母，般若是一切佛法之总持，也就是咒语部分。
如上所说所解，乃本人对《心经》的一些解悟体会，事实上，我们从听闻来讲心经毕竟是属于见解上的了解，而必须明白的是《心经》本身却是菩萨在修证时的见地智慧。故尔，从现在我们念诵、体会、思维到实修，《心经》都将是我们随身携带的指导经典，乃至到有一天，我们自己实证到《心经》。方称为是真正得到《心经》了。
心经讲记
佛明确地告诉我们，凡是相对而有的法，包括是非、顺逆、得失、美丑、憎爱，都是虚无缥缈、虚妄不实的，我们万万不要一味地去追逐、执取，否则只是枉费心机而已。
所谓的“场”是什么东西呢?就是根本看不见、摸不着，没有任何物质性质的，像虚空一样的能量。也就是说，在一切物质的表象背后，只是一种场而已，除此之外，并没有什么实在的东西。比如说，当我们看见这个杯子的时候，这个杯子却是由能量所组成的，并不存在什么有质碍的、实实在在的物质本体。这种能量不是通过转换而得到的，而是在物质存在的当下就是能量。
当然，从佛教的角度而言，这种观点并不究竟，因为量子物理学家还执著一个“场”的实有，所以离佛陀的境界还差得很远。不要说远离一切戏论的大中观境界，就是小乘阿罗汉的无我境界，他们都没有通达。
而释迦牟尼却在很早以前，就证悟、通达了比这更深入、更究竟得多的终极境界，并把这些证悟境界告知了后人，稍微学过一点佛教唯识宗或者中观宗的人，对量子力学的观点不但不会感到惊奇，而且还会觉得这只是很粗大的分解物质的层面，远远没有将物质分透、分彻底。
佛教超胜于科学的地方还在于，量子力学告诉我们的，都是常人既无法亲身体会，也不能亲自推导的科研成果，而佛陀却不是让世人盲目地接受他的证悟“成果”，还进一步用通俗易懂的逻辑推理方式，让每一个凡人都能亲自推断出空性的结论。如果愿意进一步往前走，还可以亲身体会到佛陀所证的空性境界。
大家可以试着依照量子力学的观点来想象一下，我们所在的这个房子，只是一大堆的能量，并没有什么实在的物质。当意识到这些以后，你们有没有一种悬在空中、无所依托的感觉?要知道，这些墙壁、地板、桌子、凳子等等，都是不存在的啊!你们会感到恐慌吗?反正很多量子物理学家都感到恐慌过。正因为如此，量子力学的创始人玻尔才会深有感触地说道：“谁不为量子力学感到震惊，那他就是没有理解量子力学!”
爱因斯坦也曾说过：“物质是由于人类的错觉。”又说，“宇宙中的存在只有场。”
当科学家发现这种现象时，他们也很惊讶，但可惜这些科学家们不懂佛教中观的道理，否则他们也就不会如此惊讶了。
西方的哲学家也有过这方面的探索。比如，作为法国著名的哲学家、数学家兼物理学家，解析几何学奠基人之一的笛卡儿就认为：“我怎么知道我不是在做梦，而我又凭什么将梦境和现实区分开呢?完全可能有一个魔鬼，一直在欺骗我，让我不知道什么时候是真的，什么时候是假的。那什么是真的呢?”
英国唯心主义经验论的主要代表贝克莱，也从物理学中驱走了实体概念，他认为，事实上并不存在“自我”这种印象，因此也没有“自我”这种观念(第一卷，第四编，第六节)——“当我极密切地体察我称之为我自己的时候，总要碰上一种什么特别的知觉——冷或热、明或暗、爱或憎、苦或乐的知觉。在任何时候我从不曾离了知觉而把握住我自己，除知觉而外，我从不能观察到任何东西。”他含着讥讽的意味承认，也许有些哲学家能感知他们的自我，“但是撇开若干这类的形而上学家不谈，对人类中其余的人我可以大胆断言，自我无非是一簇或一组不同的知觉，以不可思议的快速彼此接替，而且处于不绝的流变和运动中。”
经验论的另一位代表休谟，也对人的知觉、观念之外的任何存在都持怀疑态度。他认为，我们所能知道的只是自己的感觉，至于感觉之外，不管是物质实体还是像上帝这样的精神实体，都无法确定其是否存在。休谟把自己的这个观点称为怀疑论。
中国的道家也有“壶中日月”、“耳视目听”、“庄周梦蝶”等打破世人固有观念的说法，但道家的见解却偏向于消极无为，他们否认缘起现象，没有积累资粮、忏悔罪业等方便，只是追求一种“堕肢体、黜聪明，离形去知、同于大通”“形如槁木”、“心如死灰”、“吾丧我”的“坐忘”等自我陶醉的精神境界。至于道教的天尊信仰、修内外丹、尸解成仙等等，就更是与佛教相去甚远了。
总的说来，虽然主观唯心主义有“存在就是被感知”等等之类的主张，量子力学也将物质的概念抉择到了“场”的境界，世间的任何一个哲学家或科学家，无论是东、西方哲学还是现代科学，都无法证实事物的真实存在，但迄今为止，他们还没有真正通达这个问题。他们的理解和结论，与佛教的见解还有着天渊之别。
由此可知，即便是从物理学的角度来剖析，也可以得出，任何微尘许的法，不论瓶子、原子还是夸克，到最后都不可能实有存在。既然事物的本体不存在，又怎能不是空性呢?这个观点，就与佛教比较接近了。
以前台湾有个佛学人士对物理学特别精通，他专门将天文学、量子力学、《心经》、《宝积经》、《华严经》中的很多道理结合在一起进行探讨，清楚地论证了佛教与现代科学的相似之处，以及很多现在科学尚未探索到的佛教境界，十分值得我们借鉴，但可能是他还没有精通佛教中观和因明理论的原因，所以没有将佛教与物理或其他学科相冲突的一些问题解释得很清楚。
作为修行人，若能将世间的有些问题和佛教的道理结合起来，也能帮助自己进一步理解和通达很多往常无法理解的问题。
也许有人会问：科学家们是通过科学仪器将物质一步步进行分解，最终抉择为“场”的，那么，佛教又是如何抉择空性的呢?
佛教抉择空性的方法可谓五花八门、各有所长。其中比较简单，又与物理学比较一致的推理过程，就是先按照物理学的方法，对瓶子等粗大物质进行细分，当分到物理学目前不能再分的能量之际，再进一步通过大缘起因、破有无生因等方法进行抉择。比如，这些能量是如何产生的?是原来已经存在的能量重新产生，还是产生了一个原来根本不存在的能量?如果是前者，就有不必再生的过失，因为能量已经存在;如果是后者，那我们就可以问：这个能量是因缘而生还是无因而生的，如果是无因而生，就有无穷生的过失;如果是因缘而生，那么，在由因生果的过程中，因与果是否接触，如果接触，则在因法存在的同时果法也存在，既然果法存在，也就不必再生;如果不接触，那因法又怎么对果法的产生起作用呢?通过一系列的推导，最后，这种所谓的能量也彻底消失，而成为只能由我们的意识去想象，实际上根本不存在的东西。
我们可以从上面的推理中领悟到，虽然我们的眼睛可以看到形态各异的物质，但如果去追踪这些物质的本体，就只能一无所获。在不观察的情况下，瓶子是存在的;一旦详细观察，瓶子就不可能存在。
再以这个房子为例，我们都认为这是一间实有、完整的房子，但实际上，它却是由各种建筑材料组成的，除了一堆建筑材料以外，并不存在什么房子的本体，而在拆散的每一块建筑材料上面，你能指认出哪一块是房子吗?绝不可能。
在座的人往往会有这种观念，“我坐在这里上课”。其实，我们都忽略了一个逻辑上的漏洞。请问，你这个所谓的“我”，究竟在哪里?是在你身体的内部还是外面?一般人都会回答说，肯定是在我身体的里面，而不可能在外面。那么，我们又可以继续问道：既然在你身体的里面，那又在身体的那个部位，头部、躯干、四肢，还是其他什么地方呢?很多人都知道，有些没有四肢，甚至失去了所有躯干或者大脑的人也存在着。
不止一次发生过这样的情形，交通事故的遇难者在身体和大脑分开了很长时间以后，他的大脑仍然能够工作，连眼睛都可以眨动;而另外有些没有躯干或大脑的人，也仍然可以存活很多年，对于这些人而言，他们的“我”究竟在哪里呢?难道这个“我”还知道在身首异处之际，迅速跑到躯干或大脑中去吗?面对这些问题，我想谁也说不出一个令人信服的答案。
所谓的“精神”究竟是什么呢?说来说去，无非是一些思想或者念头而已，那我们又可以将这些思想或者念头按照时间的长短来分细至虚空，这也是抉择后面的受想行识为空的方法。可以毫不夸张地说，不管你把什么当成“我”，中观理论都可以将其驳得体无完肤。
要想通达这些道理，建议你们看看《中观根本慧论》，里面有很多剖析空性的.逻辑推导方式，对尚未证悟空性的凡夫而言，这些推理对破除实有执著还是有一定作用的。
还有一种证明万法空性的理由：如果一切万法都是实有的，那么，它们的性质就应当是固定不变的，但事实却并非如此。比如说，同样的一个声音，有些人觉得它悦耳悠扬，有些人认为它刺耳难听;同样的一瓶五粮液，爱喝酒的人认为它色彩晶莹通透，香味芬芳悠长，味道香醇爽口，倒在杯子里的声音犹如线泉叮咚，喝到肚子里的感觉仿佛腾云驾雾，真可谓色、声、香、味、触样样美妙;而对于了知喝酒过患与不爱喝酒的人来说，这些感觉就怎么也不可能找到，闻起来辛辣刺鼻，喝起来苦涩刺喉，一喝到肚里，就感到反胃，无论如何也不会有一点美妙的感觉。如果五粮液是实实在在的实有之物，就应当只有一种固有的本质，但实际上却是仁者见仁、智者见智，每个人对它的感觉都是不一致的。
这些道理证明，除了一个假合体之外，所谓的“我”与外境等等并不存在实有的本质，人们只是以分别念才把一种幻觉执著为我与外境，只有在用佛教理论将其骗人外衣脱下以后，空性真相才能水落石出。
此时此刻，虽然那些认为“我”与外境存在的人已经理屈词穷，但仍然会想不通：明明我今天早上起床后，坐车参加了放生，现在又在这里上课，我怎么会不存在呢?这个瓶子明明在这里，怎么能说它是空性呢?
我们不能仅仅因为自己的感觉，来判断事物的存在与否，因为我们的感官本身都是错误的。比如说，如果认为眼睛看得见的才是有，看不见的就没有，那么，X光射线、紫外线、红外线、分子、原子、中子、质子、电子等等，都是我们的肉眼看不见的物质，我们平时以为一无所有的空中，也充满着氮、氧等元素的分子，你能说它们没有吗?
还有，我们一直以为，这张桌子是静止的，但事实上，构成桌子的每一个原子都在一刻不停地运动。包括我们人也是一样，有句诗是这样说的：“坐地日行八万里”，有一点地理常识的人都知道，地球每天自转的距离为四万多公里，也就是一个赤道的长度，而且地球还在围绕着太阳公转，地球上的人每天至少要运行四万多公里。虽然地球上的一切都在动，但我们却感觉不到这一切。
再比如说，我们在梦中所梦到的景象，又是看得见、摸得着的，梦中吃饭也能吃得津津有味，梦中爬山也能累得汗流浃背，梦中被老虎咬，也会痛得嗷嗷大叫，但这能代表梦境真实存在吗?
你也许会说，梦中的感觉是模糊的，醒后的感觉是清晰的;梦里的事情往往变幻不定，缺乏逻辑，现实中的事情则比较稳定，条理清楚;人做梦迟早会醒，而醒了却不能再醒等等。然而，别人会追问你，你的感觉真的那么可靠吗?你有时候也会做那样的梦，感觉相当清晰，梦境栩栩如生，以至于不知道是在做梦，还以为梦中的一切是真事。那么，你怎么知道你醒着时所经历的整个生活不是这样的一个梦，只不过时间长久得多而已呢?事实上，在大多数梦里，你的确是并不知道自己在做梦的，要到醒来时才发现原来那是一个梦。那么，你之所以不知道你醒时的生活也是梦，是否仅仅因为你还没有从这个大梦中醒来呢?梦和醒之间真的有什么原则上的区别吗?
大家都知道南柯一梦的故事，主人公在前后不过几个时辰的梦中，都能经历漫长而又复杂的一生，这些梦境不都是根本不存在的吗?
庄周也有过梦蝶的疑问，他提出的问题貌似荒唐，实际上却是一个非常重要的问题。这个问题便是：我们凭感官感知到的这个现象世界究竟是否真的存在着?庄周对此显然是怀疑的。
其实，每次从梦中醒来的时候，我们都可以反问自己：我怎么能断定刚才的经历是梦，而现在的经历不是梦呢?我凭什么区别梦和现实呢?
在庄周看来，既然我们在梦中会把不存在的东西感觉为存在的，这就证明我们的感觉很不可靠，那么，我们在醒时所感觉到的自己，以及我们周围的世界，也很可能是一个错觉——一种像梦一样的假象。
无数的事实足以证明，我们的感觉是错误的。宇宙中的森罗万象，从日月星辰到草木虫鱼，一切的一切，都仅仅是色相而已，色相背后所蕴含的真理就是空性。
佛经当中有一个比喻，如果在漆黑的夜晚点燃一枝香，并用它在空中画一个圈，就会看见一个亮的圆圈，我们都知道，事实上并没有什么轮子一样的圆圈，只是一个点着了的香头在旋转，因为我们的眼睛缺乏分辨力，所以才将它看成了一个轮子。这种实际上并不存在的圆圈，佛陀称之为“旋火轮”，并以这种现象来形容世人所感知的一切显现。
当然，佛陀也不否认世俗当中的现象，他也不会说，这个杯子是空性，所以不能用来装茶水。在错误的幻觉当中，这些现象都是可以成立的。不过，这些现象就像我们在梦中所梦到的景象一样，虽然看得见、摸得着，却不能代表这些梦境的真实存在;或者像水中的月亮，虽然看起来像真正的月亮一样，但实际上却只是一个倒影，一种错觉而已。
为什么会有这样的现象呢?这就是缘起的作用。当因缘和合的时候，就会显现出不可思议的现象。缘起的道理是非常深奥的，恐怕一下子要理解有点困难，但如果多学一些中观的论典，并按照其中所讲的见解去修习，最终一定会通达缘起的甚深奥义。
大家要清楚，此处所说的空性之空，并不是指这间房子内外的空间。
汉地法师爱用“真空妙有”来表述这个意思，所谓“真空”，也即一切万法的本体都是空性，空是诸法的真相;所谓“妙有”，也即虽然是空性，却能奇妙地显现出各种看似实在的形态。
就像一个演技出色的演员，虽然他可以化各种不同的妆，可以饰演各种不同的角色，但无论如何，他还是他，并不会因为化妆的不同，或是角色的不同而有所改变。“空”也是这样，无论空的表象如何不同，但空的本质却是永恒不变的。
以上从物质方面来说明了缘起性空，然而，《心经》所包含的涵义，是佛菩萨行深般若波罗密多时所彻证的、超逻辑的境界，这是异生凡夫始终无法体悟的。只有通过亲身的修证，方可一窥其间之堂奥。
庚二、(以此类推其他蕴)：
受想行识亦复如是。
所谓“受”也即苦受、乐受以及不苦不乐的中等舍受;所谓“想”，如《集异门论》云：“何等为六?谓眼触所生想，耳、鼻、舌、身、意触所生想，如是名为诸所有想。”用通俗的话来说，就是人的思维、想象、概念、观念、分别念等等，甚至包括无色界的禅定等持，以及色界的分别念等等;所谓“行”，乃色、受、想、识四蕴以外的一切有为法，也即除了受、想以外的一切心所相应行与得绳等不相应行;所谓“识”，指六种识聚或八种识聚。包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，有些论师还加上了末那识和阿赖耶识，这样一共为八识。
眼睛能看见色相，是眼识的作用;耳朵能听到声音，是耳识的作用;其他鼻、舌、身、意四根对香、味、触、法四尘所生的识，就是鼻、舌、身、意四识;第七识末那识，意即“我执”，有称“染净依”或“染污意识”的，本来末那识也属于意识的范畴，但因为它是我们流转轮回的主因，所以把它单独列出，以便我们认清这个头号大敌;第八识阿赖耶识，也即含藏识，是不分是非、不问好坏，专管储藏的心识，也是令我们不断生死轮回的根本。
前面已经把色蕴与空性的关系交代得十分清楚，色法既然为空，受、想、行、识也是同样的道理，一破一切破，统统可以用分解色蕴的方法来破除，所以此处就不必浪费口舌，而把受、想、行、识四蕴，以一句“亦复如是”一笔带过，这种繁简得当的方便善巧，也同时揭示出“万法平等，圆融无二，一即一切，一切即一”的真理。
佛陀先善巧地引导我们从最近的、最容易执著的色法开始观察，当我们明白了色法的本质是空性之后，就很容易了知其他万事万物的本质也一样是空的道理。佛陀用最浅显的例子来生动形象地启示我们，使我们轻而易举地通达了至深的道理，这也是佛陀所特有的，大彻大悟之智慧的表征。
综上所述，经文当中所说的“受想行识亦复如是”如果展开来讲，就是“受即是空，空即是受，受不异空，空不异受;想即是空，空即是想，想不异空，空不异想;行即是空，空即是行，行不异空，空不异行;识即是空，空即是识，识不异空，空不异识。”
以上内容，属于抉择基、道、果中基法为空的分析方法。
己二、(宣说七种甚深法)：
舍利子，是诸法空相(是诸法空，无相)，不生不灭，不垢不净，不增不减。
这一段藏汉文的第一句稍有不同，在藏文版的这段话当中，观自在菩萨又对舍利子宣说了远离一切戏论的八种甚深法：空、无相、不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，但由于很多汉文译本中都只提到七种，因此我们也按照七种甚深法来讲解。
是诸法空相：这是七种甚深法中的第一种，指一切万法不仅其自性是空，而且万法的相也是空性。关于这一点，在《金刚经》中也说“凡所有相，皆是虚妄”，一切万法不存在真正实有的相，诸法的法相、名相、事相都是不存在的(《中论》第七品中也专门破斥这三相)。但众生都执著相为实有，认为某个具有名相的声音、色法，或是味道的事相有很好听、很好看、很好吃的法相等等，认为这些相都实有存在。其实，虽然表面看来万法都有相，不管男人、女人、山河大地等每一种法都有它的行相，但这只是虚妄分别念的假立，除此之外，具芝麻许实有行相的法也是不存在的。如果通达这一点，就很容易了知有境，也即取相的能境也不存在，从而将万法的本体都抉择为般若空性。
不生不灭：表面看来，万法都有依因缘聚合而生的现象，比如春天万物复苏、新芽萌发的产生，夏天鲜花盛开、草木葱郁的产生，秋天瓜果成熟、霜叶艳红的产生，冬天傲雪红梅、皑皑白雪的产生等等。实际上，这些只是世人的幻觉而已，所有的产生都是不存在的。
也许有人会提出疑问：怎么可能不生呢?我明明看到世界上的人不断地生生死死，万事万物也是不断地生生灭灭呀?
其实，这些现象只是名言当中的假立，如果真正观察时，这种“生”不可能实有存在。比如，我们可以通过分析因和果的聚合来抉择无生。如果因法在前，果法在后，则在果法产生之际因法已灭，故而从因中生果不成立;如果因果同时成立，则有无穷的过失，所以，所谓的产生根本不存在。
既然从来就没有产生，如同石女的儿子一样，那么安住和最后的毁灭也不可能存在。由此可知，诸法最初的行相不存在，因为其行相的来源——诸法的产生不存在，既然产生不存在，则其中间的驻留与最终的毁灭也不可能存在。生住灭三者，是从世俗有为法的角度来抉择的，《俱舍论》中也讲过，生、住、灭是有为法的法相。既然某法的生、住、灭都不存在，肯定该有为法也不可能存在。依此也可推出，依有为法而遍计的无为法也同样不可能存在。
不垢不净：“垢”指染污，即轮回。从表面看来，轮回是存在的，比如：六道轮回中的各种众生，以及他们所感受的痛苦、生存的方式、环境等等是存在的，但如果真正详细观察，六道轮回只不过是众生的迷乱显现，其本体并不存在。“净”指涅槃，在未经观察的情况下，不管是自性清净涅槃，还是暂时离垢涅槃都是存在的，但真正从其本体，或是从空性的角度来抉择时，涅槃也是不可能存在的，染污的轮回及远离染污的清净涅槃这两者都不存在。此处的“不垢不净”，是从依他起(清净依他起和不清净依他起)的角度来抉择的。
从本体的角度来说，因为从无始以来，包括任何物质和精神在内的一切法，从来就没有存在过，所以，烦恼和罪业也不存在，所以说“不垢”;既然没有烦恼和罪业，也不会有它们的干净，所以说“不净”。
以前有位法师在讲“不垢不净”时，曾讲过一个故事：从前有个乡下人到了大城市，看见一种搪瓷桶，带盖并有彩色图案，蛮好看的，于是便买了一个回家装食物用。
有一天，家里来了一个城里的客人，他也用这个搪瓷桶盛了满满一桶汤端到了桌上，客人一看，便大声惊呼：“哎呀!你怎么用便桶盛东西给人吃啊?!”
原来，这种搪瓷桶是城里人用来作便桶的。大家听了，心里一惊，再好的汤也吃不下去了。
其实，便桶和其他饮食器皿有什么不同呢?无论是材料、图案和样式，都相差不大，只是人们习惯于用它作便桶而已。用一个从没用来装过粪的新便桶装食品又有何不行呢?但人们却无法接受用新便桶装食物的事实。
一切的一切，都是人心在作怪，人们执著其为便桶，那就不能装吃的东西，即便是新的，也像是污秽物似的不能和吃的东西联系在一起。所以说，本来一切事物是没有垢净之分的，生净土，佛性不会清净;堕地狱，佛性也不会染污，所谓的垢和净，都是分别妄心在作怪，正是我们的分别妄心，才将万事万物分别为所谓的垢与净。
不增不减：从果位的角度来说，是指圆成实不存在;从轮回的角度而言，是指烦恼增长与功德减少不存在;从涅槃的角度而言，是指功德增上与烦恼、障碍减少不存在。
一般来说，众生在凡夫位时，心相续中的贪嗔痴等烦恼和障碍会增上，而大悲心、无二慧、菩提心等功德会减少;随着成佛的逐步临近，相续中的烦恼障和所知障等等也会逐步减少直至息灭，而不共的佛之如海功德则会越来越增上。
但这只是从现相的角度来讲的，如果真正从万法的实相或是抉择般若波罗蜜多空性的角度而言，所谓的增和减，只不过是我们自己的分别念而已，实际上并没有任何的增加和减少。如同大海一天两次的潮起潮落，既不会使海水增加，也不会令海水减少一样，众生成佛之时，功德不会增加，未成佛时，功德也不会减少，所以不增不减。
以前观世音上师在海外讲《心经》时，认为这段话阐释了基无相、道空性、果无愿三解脱门。
所谓基无相，也即一切万法原本不生不灭、不垢不净等相状;所谓道空性，也即一切万法为空，远离一切实体;所谓果无愿，也即智慧果法不增，烦恼罪业不减。
《大智度论》云：“空故无相，无相则无作无起，是法常住不坏，故无生无灭。”又云：“如无余涅槃不生不灭，不入不出，不垢不净，非有非无，非常非无常，常寂灭相，心识观灭，语言道断，非法非非法等相，用无所有相故，慧眼观一切法，亦如是相，是名六波罗蜜等与解脱等。”又如《大般若经》云：“色蕴非染非净，受想行识蕴，亦非染非净。如是色蕴非染非净，是谓般若波罗密多。如是受想行识蕴，亦非染非净，是谓般若波罗密多。”又云：“一切法非减非增，是谓般若波罗密多。”
佛明确地告诉我们，凡是相对而有的法，包括是非、顺逆、得失、美丑、憎爱，都是虚无缥缈、虚妄不实的，我们万万不要一味地去追逐、执取，否则只是枉费心机而已。
对于诸法离戏空相的道理，诸佛菩萨已经切身体会到了，所以观自在菩萨才会意味深长地告诉舍利子。作为我们这些初修般若的人，对诸法皆空的道理必须认真推导，深刻领会，既不要盲目轻信，也不要毫无理由地半信半疑，而要在听了以后，以自己的闻思修行来切身体会，这才不辜负观自在菩萨的一番谆谆教诲。
基道果所有的法都可摄入以上七种法中，七法不存在，则一切万法都不存在。或者说，遍计所执、依他起、圆成实这三种法不存在，如果这三种法不存在，则轮回和涅槃所摄的一切万法也都不存在。
以上抉择了基般若或自性般若的内容，下面从五个方面阐述“了知道般若”的内容。
五、抉择四谛为空性。
己一、(抉择五蕴皆为空性)：
是故空中无色，无受想行识;
是故：通过前文抉择基般若或自性般若即可得知，作为五蕴的有为法，以及无为法并不存在，与有为法、无为法同体的七种甚深法也不存在。由此可以推出，五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛总共五个方面都不存在。
空中无色，无受想行识：前文已经抉择出“色不异空，空不异色”，因此，在“空”中不存在真正具有实相的色法。既然空中没有色法，则其他四蕴——受、想、行、识也是不存在的。
我们要清楚，此处的“色法”，是指五蕴中的色法，并不是指眼根前所现的色法(十二处里面的色法和五蕴中的色法二者是有一定差别的，《俱舍论》中对此有详细论述)。
在《俱舍论》第一品中，专门讲到受和想，因为出家人时常会为了宗派而产生各种不好的想法，认为自己的宗派好而其他宗派不好;在家人又会为了获得快乐等乐受，而在房屋、财产、名声等方面争执不息，为了破除在家人和出家人两种典型的实执，佛陀在五蕴中专门宣说了想蕴和受蕴。当然，这只是从名言的角度而宣说的，真正从实相的角度进行观察时，受、想、行、识蕴都是不存在的。
有人可能会想，前文通过“受想行识，亦复如是”，已说明了受想行识是空性，此处又说“空中无色，无受想行识”，也是讲五蕴的空性，为什么五蕴空性会出现两次呢?我们应该明白，前文是从基般若或自性般若的角度来抉择五蕴为空;后者则是从道般若的角度来抉择五蕴空性的。
为什么要将抉择五蕴为空放在首位呢?因为五蕴是诸法之首，是由无始以来的坚固妄想凝结而成的，是众生最易执著、最难破除之处。众生之所以不能了悟，往往是因“色相”而迷。如果能破除五蕴，其余诸法也就不在话下了，因此，才将抉择五蕴为空放在首位。
己二、(抉择十二处为空性)：
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法;
眼、耳、鼻、舌、身、意六根，与色、声、香、味、触、法六境，共称为十二处。“十二处”是产生一切万法的基础。
《俱舍论》中认为，眼根是一种色法，就像解剖学当中所说的，构成眼睛的物质结构一样;经部与唯识宗认为，眼根是一种像种子一样的特殊能量。
很多人天天念《心经》，也能把《心经》背得滚瓜烂熟，但绝大多数人仍觉得很矛盾，不明白为什么没有眼、耳、鼻、舌、身、意。我明明有一双眼睛，这是谁也不可抹杀的，凭什么说它不存在呢?
佛陀是具有卓然之智的导师，他不会犯下如此低级的错误——去否认凡夫境界中的现象。虽然这一切在胜义中不存在，但在现实生活中，眼、耳、鼻、舌、身都是客观存在的事实。
此处我再次重申，我们不能因为眼、耳、鼻、舌等等是空性，就否认一切现象的存在，否则就是违背现实。只是在佛菩萨的境界中，这一切才是无自性、无实体的。为什么我们不能体会到这些境界呢?就是因为我们还有执著，还没有证悟空性的缘故。
汉地禅宗有个传承比较有名的曹洞宗，良价禅师是此宗的开山祖师。
良价禅师很小就出了家，并在一个禅师那里求道修行，而且每天都要背《心经》。
有一天，良价禅师就问师父：师父，你看我的眼睛、鼻子、耳朵明明都存在，为什么我每天都要背“无眼耳鼻舌身意”呢?他的师父想想，没有回答上，就说：唉呀，你这个小和尚很聪明啊!我没办法再教你，你到沩山灵佑禅师那里去吧!随后就介绍他到了灵佑禅师那里。
当然，良价禅师是利根者，他跑来跑去最后终于开悟，明白了为什么“无眼耳鼻舌身意”，获得了很高的境界。
然而，对从来没学过“中观”的人讲“无眼耳鼻舌身意”，却很难让他们明白。
现在很多从来没有学习过佛法，或只学过一些小乘法门，却对大乘佛法接触不深的人也是如此，始终觉得“无眼耳鼻舌身意”这个说法荒唐无比。尤其到了泰国等南传佛教盛行的国家，那里的法师经常会就《心经》提出疑问：为什么不存在眼耳鼻舌身意?为什么没有色声香味触法?否定这些明明存在的东西，究竟有什么密意?虽然他们也明白一些其中的原由，但如果一下子说这些法全部不存在，他们好像还是有些接受不了。
唐代一位大法师在一次讲述《金刚经》中“无我相，无人相，无寿者相……”时，下面有个居士就站起来质问：大法师，你说无我相，无人相，那我不是人吗，你不是人吗?如果说者不存在，听者也不存在，那我们现在听你讲经到底是怎么一回事啊?
但对学过中观的道友们来讲，这就不成其为问题了。因为他们都明白，在名言中，眼根、耳根、鼻根等确实是存在的。以前我们学物理的光学部分与生理卫生时，就学过眼睛的构成包括角膜、晶状体、睫状体、巩膜、视网膜等等，而且在《俱舍论》等佛教论著中，也对眼根的构造有详尽的阐述。虽然这些在名言中存在，但真正对这些进行观察时，它们却根本不存在。
如果用中观的离一多因来推断，就可得出无分微尘不存在的结论，既然无分微尘不存在，则由无分微尘所组成的粗大之法——眼根的本体也肯定不可能存在;如果眼根不存在，则其他根也可以此类推。如果要真正通达《心经》的道理，教证方面就需要阅读“广般若”和“中般若”等般若经典;理证的推理方面，就需要通达《中观根本慧论》，此论将一切万法(不管是清净还是不清净)皆不存在，其本体如同梦中的现象一样的道理阐述得非常清楚。关于这方面的道理，佛教有着非常丰富的教理。
名言中的十二处(色有十二显色与八种形色共二十种;声有八种;香有妙香、恶香、平等香、不平等香四种;味有甜、酸、辣、咸、涩、苦六种;触有四大因触法与七大果触法，如寒冷、饥饿等等)是存在的，但真正从胜义的角度或是从它的本性上进行观察时，这些法都不可能存在，比如耳边听到的声音，不管美妙还是不美妙，如果真正进行观察，根本得不到一个实有的好听的声音，也得不到一个实有的不好听的声音，否则，对同一个声音，就不会有人觉得好听，而有些人觉得不好听了。
虽然五蕴在胜义中不存在，但我们却不能忽略五蕴在名言谛当中的作用。世间办任何事，成就任何事业，都离不开五蕴，我们的修行也离不开五蕴，五蕴是成佛的工具和资粮，在修行过程中，时时处处都在利用五蕴。如果离开五蕴，就无法修学佛法。
大家都知道，修行首先要通过阅读经书、听经闻法等手段来了解佛教。我们所看经书的文字，讲经说法的声音，都是色相，这是色蕴;看经、听经后，产生欣悦之情，这是受蕴;经过大脑的思考、分析、研究，明白了佛教的教义教理——什么是空性?什么是缘起?我们为什么要修行?怎样修行?这是想蕴;之后付诸实践，这就是闻、思、修当中的修行，这是行蕴。经过修行、修证，打开了智慧，最后转识成智，又触及了识蕴，所以，修行非但离不开五蕴，而且还要利用五蕴起作用。